Para comprender el cambio de actitud hacia el marxismo como una realidad de la vida político-cultural del mundo contemporáneo procede revelar las causas objetivas que lo condicionan. No es casual, por supuesto, que cambien los métodos de la lucha ideológica contra la teoría marxista-leninista; nada tiene de extraño que la gravitación hacia el diálogo abra una vasta discusión desplazando a la rígida confrontación anterior. Sería una simplificación imperdonable ver en toda esta renovación únicamente “atributos externos” de la crítica del socialismo dictada por el deseo de perfeccionar los anteriores medios y procedimientos, considerablemente gastados ya y moralmente obsoletos. No creemos muy necesario subrayar que la ideología burguesa ha sido y sigue siendo básicamente hostil a la ideología socialista. Sin embargo, aquí se trata, principalmente, no de la ideología burguesa, en el rígido y estrecho sentido de la palabra, sino de algo más amplio: de la conciencia social de la sociedad burguesa contemporánea. La prueba de que en las entrañas de esta conciencia social tienen lugar realmente profundas mutaciones está precisamente en la revisión de su arsenal de medios ideológicos. Y si estos desplazamientos se consideran como expresión de una tendencia histórico-social perfectamente determinada, registrada por la conciencia social, entonces podremos afirmar con cierto derecho que tienen un carácter irreversible.
Observemos que esta tendencia no ha surgido hoy. Sin embargo se mantuvo largo tiempo en la sombra, no tenía ni la envergadura ni la popularidad que adquirió en Occidente durante los años de posguerra y, particularmente, en los últimos decenios. Cierto que a Marx lo estudian con suma atención también sus enemigos, pero con el fin de desacreditarlo. A diferencia de semejante falsificación premeditada del marxismo por parte de los anticomunistas profesionales (del tipo del filósofo germanooccidental católico I. Bochenski o el sociólogo norteamericano Z. Brzhezinski) las invocaciones al marxismo por parte de autores de vocación anti-burguesa aparecen (al menos de forma subjetiva), de otra forma.
Por cierto que aquí debemos subrayar las peculiaridades de su actitud hacia Marx. No toman la teoría de Marx como sistema íntegro, sino sólo una serie de tesis de la misma. Entre otras cosas, se valen ampliamente y no sin éxito de la crítica que Marx hace del capitalismo. Pero una parte de las ideas fundamentales de la doctrina económica que brinda la argumentación científica a esta crítica es declarada obsoleta. Son desafortunadas especialmente en este sentido las críticas de las ideas socialistas a que arriba consecuentemente el análisis marxista del capitalismo. Generalmente, su apreciación del método dialéctico de Marx es de doble fondo. En consecuencia con el “pensamiento estereotipado”, viejo lema de la filosofía burguesa, sólo admiten la dialéctica a medias, es decir, la histórica, indisolublemente ligada al sujeto y a la actividad racional dirigida. En una palabra, al aplicar de forma ecléctica el aparato conceptual de Marx evitan, o no pueden arribar a las generalizaciones e inferencias sociohistóricas como resultado final de las investigaciones críticas de Marx. Por tanto, no son consecuentes con Marx; se detienen en algún sitio del camino sin llegar a él; unos más cerca; otros, más lejos, pero sin convertirse en marxistas. Sin embargo, su inmensa mayoría se proclama poco menos que los únicos sucesores de Marx. En este sentido es típica la posición que ocupa la escuela de investigaciones sociales de Francfort.
Al tratar de la gravitación de una parte de la intelectualidad progresista hacia el marxismo no tenemos derecho a silenciar la actuación de dicha escuela. Estamos obligados a hacerlo porque sus representantes insisten machaconamente en que actúan en nombre del “marxismo europeooccidental” y declaran “neomarxismo” su “teoría crítica”, implicándola contra el marxismo-leninismo. El “marxismo europeooccidental” opera precisamente como sinónimo de la interpretación humanista de Marx. Los principales exegetas de la escuela de Francfort como Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas pusieron su parte en la elaboración de la “teoría crítica de la sociedad”, se manifiestan con mayor o menor radicalismo contra el capitalismo, desenmascaran su organización social y critican acremente sus contradicciones.
En sus investigaciones sociales, los autores de la escuela de Francfort dedican especial atención a los fenómenos de la superestructura. Pretenden justificar esa atención exclusiva aduciendo que las categorías base y superestructura tenían un significado operacional para la fase liberal del desarrollo del capitalismo, cuando se conservaba la división del Estado y la sociedad. En el estadio del capitalismo “organizado”, es decir, la sociedad del capitalismo posterior, esta división ha sido superada. En consecuencia, las raíces de la enajenación y la opresión del individuo se han desplazado. Ahora no deben buscarse en las relaciones económicas, sino en la esfera de la cultura, en las falsas representaciones de los hombres, en la esfera de la conciencia enajenada. La inhumanidad de la civilización burguesa no se debe a un determinado sistema de relaciones de producción, sino al racionalismo burgués, radicado en la estructura antropológica e intelectual del hombre. El desarrollo de la cultura técnica y el progreso de la ciencia forman la conciencia tecnocrática que carece de impulsos creadores internos y se subordina totalmente al control externo. Los individuos, al tener tal conciencia calculadora, se convierten en simples tornillos de un enorme mecanismo burocratizado. Su tarea se reduce a asegurar un trabajo ininterrumpido de este mecanismo social.
“La principal tesis que Marcuse intenta explicar una y otra vez, desde mediados de los años cincuenta, y extender a su teoría del capitalismo tardío —escribe sobre su maestro Habermas— consiste en que la ciencia y la técnica en los países industrialmente desarrollados se convierten, no sólo en fuerza productora principal que crea las potencias para apaciguar y satisfacer la existencia actual, sino también nueva forma de ideología, desvinculada de las masas y que legaliza la violencia administrativa”. [1]
El libro de Marcuse El hombre unidimensional puede servir precisamente de ejemplo de tal tipo de literatura. De acuerdo con la concepción de Marcuse que, a grandes rasgos comparten otros representantes de la “sociología crítica”, la contradicción fundamental contemporánea no es la clasista, sino el conflicto entre la sociedad burocratizada y el individuo. Considera que el escalón de desarrollo de la producción ya alcanzado tiene para el hombre un carácter destructor. El poderoso sistema de dirección racional de las cosas y manipulación de los hombres, sin el cual no puede vivir la sociedad contemporánea, entra en colisión con las demandas seculares de desarrollo libre de las posibilidades individuales del hombre. “El progreso técnico, que se extiende a todo el sistema de dominio y coordinación —escribe Marcuse—, crea formas de vida (y poder) que, por lo visto, concilian las fuerzas opositoras al sistema y destruyen o impugnan toda protesta en nombre de las perspectivas históricas de liberación del peso del trabajo y el dominio”. Sobre esta base arriba al siguiente razonamiento: “El más extraordinario logro de la sociedad industrial es quizá la conjuración de los cambios sociales”. Así es en efecto, si aparece como uno de sus resultados “la confabulación entre el Negocio y el Trabajo en un Estado fuerte” [2]. En una palabra, las descollantes relaciones antagónicas entre el trabajo y el capital propias del capitalismo pluralista (es decir, premonopolista) del período de la libre concurrencia se suavizan, se amortiguan y, en la sociedad, se establece la paz de clases. “El arrollador interés por conservar y mejorar el statu quo industrial une a los anteriores antagonistas” [3]. Esto es, propiamente, la sociedad unidimensional.
Por cierto que en ella es fácil descubrir los rasgos de la “sociedad industrial desarrollada”, cuya teoría fue elaborada en las obras de los grandes sociólogos burgueses W. Rostow, R. Aron y otros. Pero no es sólo Marcuse quien se encuentra bajo su esfera de influencia. Si se tiene en cuenta que para Horkheimer y su escuela el capitalismo y el socialismo no son en principio más que variantes de un mismo invariante: “la sociedad industrial”, su “crítica integral” del capitalismo afecta también al socialismo. Habermas, por ejemplo, igual que Marcuse, en tanto critica los institutos monopolistas estatales, se lanza también contra el Estado soviético, definiéndolo como “novísimo totalitarismo”.
Un rasgo común de los teóricos de Francfort es también la incomprensión de la misión histórica de la clase obrera y la negación de sus posibilidades revolucionarias. Al observar los cambios evolucionistas del capitalismo, advirtieron atinadamente la capacidad de ese sistema social para aprovechar los nuevos logros de la ciencia, la técnica y la cultura. Pero exageran visiblemente el significado histórico de estas conquistas, que presentan como transformación de toda la sociedad.
Un rasgo común de los teóricos de Francfort es también la incomprensión de la misión histórica de la clase obrera y la negación de sus posibilidades revolucionarias. Al observar los cambios evolucionistas del capitalismo, advirtieron atinadamente la capacidad de ese sistema social para aprovechar los nuevos logros de la ciencia, la técnica y la cultura. Pero exageran visiblemente el significado histórico de estas conquistas, que presentan como transformación de toda la sociedad.
Marcuse sigue dispuesto a reconocer una serie de conclusiones del análisis marxista del sistema capitalista, por ejemplo, la definición del capitalismo como sociedad donde las relaciones sociales de los hombres se regulan mediante la ley del valor y donde la producción tiene como finalidad esencial la obtención del beneficio. Marcuse también acepta que se agudiza la principal contradicción entre el carácter social de toda la producción y la forma privada de la propiedad, y que el capitalismo es impotente para rebasar esta contradicción. Más aun, afirma con franqueza que los intentos de resolver dicha contradicción reforzando las asociaciones monopolistas de Estado, aumentando la producción en la industria de guerra y mediante una política exterior agresiva, no sólo no salvan la situación, sino que la empeoran.
Pero si las cosas continúan, en lo esencial, como escribió Marx, ¿qué le impide a Marcuse adoptar la doctrina marxista en su conjunto? ¿Qué conclusión de Marx es la que le molesta?
Para Marcuse, no se ha justificado la esperanza que Marx depositó en la clase obrera. Marx vinculaba la transformación socialista de la sociedad a la clase obrera de los países capitalistas desarrollados. Precisamente en estos países el proletariado, según Marcuse, está “incrustado” orgánicamente en la sociedad burguesa y ha perdido por completo la capacidad para dirigir la revolución.
En esencia —piensa Marcuse—, la sociedad moderna del capitalismo desarrollado se ha hecho “unidimensional”. El proletariado ha dejado de ser antípoda de la clase burguesa, se ha producido la integración social y cultural en la civilización industrial. Marcuse afirma, junto con el sociólogo francés Aron, que la revolución proletaria ha quedado atrás, y en lugar de la idea marxista de la lucha de clases hay que adoptar el “concepto realista acerca de la evolución sin explosiones”, asegurada por el progreso técnico.
El hecho de que la clase obrera no haya podido cumplir el papel que le había sido designado no significa —asegura Marcuse— que la teoría sociológica de Marx haya quedado desacreditada. En realidad, la teoría de las clases y la lucha de clases no es, a juicio de Marcuse, más que su capa superficial, su corteza; su sentido real, íntimo, se revela cuando Marx se abstrae por completo del análisis de las relaciones de clase y examina solamente la esfera de la producción, las tendencias técnico-económicas puras del desarrollo del modo de producción capitalista. Para ello Marcuse se apoya en el conocido razonamiento de Marx acerca de las premisas objetivas del comunismo llamadas a garantizar el desarrollo libre y multilateral de las individualidades.
Marcuse se refiere aquí, en parte, al lugar donde Marx determina las peculiaridades cardinales del modo de producción capitalista y esclarece las condiciones materiales para su transformación. La riqueza burguesa —subrayaba Marx— “se basa en el robo del tiempo de trabajo ajeno” [4], y así seguirá ocurriendo en tanto la masa de trabajo vivo empleado directamente siga siendo el factor decisivo en la producción de riquezas. En cambio, cuando entre el obrero y el objeto de su trabajo aparezca como eslabón intermedio, no un objeto modificado de la naturaleza (un simple instrumento de trabajo), sino un proceso natural que él transforma en industrial, el obrero deja de ser el agente principal del proceso de producción y se transforma en su control y regulador. [5]
Ya ahora —dice Marcuse— como resultado de la automatización, la relación entre el trabajo muerto y el vivo ha cambiado tanto que pone en entredicho la teoría marxista de la plusvalía [6]. Por consiguiente, gracias a la base productiva, básicamente nueva, creada por la gran industria, el trabajo vivo en su forma directa no actúa como principal fuente de riquezas. Precisamente acerca de dicho estadio Marx escribe: “El plustrabajo de las masas obreras ha dejado de ser premisa para el desarrollo de la riqueza general lo mismo que el no trabajo de unos pocos ha dejado de ser condición para el desarrollo de las fuerzas generales de la cabeza humana. De esa manera se hunde la producción basada en el valor de cambio, y la forma de la indigencia y el antagonismo se extrae del proceso más directo de la producción material”. [7]
Pero si las cosas continúan, en lo esencial, como escribió Marx, ¿qué le impide a Marcuse adoptar la doctrina marxista en su conjunto? ¿Qué conclusión de Marx es la que le molesta?
Para Marcuse, no se ha justificado la esperanza que Marx depositó en la clase obrera. Marx vinculaba la transformación socialista de la sociedad a la clase obrera de los países capitalistas desarrollados. Precisamente en estos países el proletariado, según Marcuse, está “incrustado” orgánicamente en la sociedad burguesa y ha perdido por completo la capacidad para dirigir la revolución.
En esencia —piensa Marcuse—, la sociedad moderna del capitalismo desarrollado se ha hecho “unidimensional”. El proletariado ha dejado de ser antípoda de la clase burguesa, se ha producido la integración social y cultural en la civilización industrial. Marcuse afirma, junto con el sociólogo francés Aron, que la revolución proletaria ha quedado atrás, y en lugar de la idea marxista de la lucha de clases hay que adoptar el “concepto realista acerca de la evolución sin explosiones”, asegurada por el progreso técnico.
El hecho de que la clase obrera no haya podido cumplir el papel que le había sido designado no significa —asegura Marcuse— que la teoría sociológica de Marx haya quedado desacreditada. En realidad, la teoría de las clases y la lucha de clases no es, a juicio de Marcuse, más que su capa superficial, su corteza; su sentido real, íntimo, se revela cuando Marx se abstrae por completo del análisis de las relaciones de clase y examina solamente la esfera de la producción, las tendencias técnico-económicas puras del desarrollo del modo de producción capitalista. Para ello Marcuse se apoya en el conocido razonamiento de Marx acerca de las premisas objetivas del comunismo llamadas a garantizar el desarrollo libre y multilateral de las individualidades.
Marcuse se refiere aquí, en parte, al lugar donde Marx determina las peculiaridades cardinales del modo de producción capitalista y esclarece las condiciones materiales para su transformación. La riqueza burguesa —subrayaba Marx— “se basa en el robo del tiempo de trabajo ajeno” [4], y así seguirá ocurriendo en tanto la masa de trabajo vivo empleado directamente siga siendo el factor decisivo en la producción de riquezas. En cambio, cuando entre el obrero y el objeto de su trabajo aparezca como eslabón intermedio, no un objeto modificado de la naturaleza (un simple instrumento de trabajo), sino un proceso natural que él transforma en industrial, el obrero deja de ser el agente principal del proceso de producción y se transforma en su control y regulador. [5]
Ya ahora —dice Marcuse— como resultado de la automatización, la relación entre el trabajo muerto y el vivo ha cambiado tanto que pone en entredicho la teoría marxista de la plusvalía [6]. Por consiguiente, gracias a la base productiva, básicamente nueva, creada por la gran industria, el trabajo vivo en su forma directa no actúa como principal fuente de riquezas. Precisamente acerca de dicho estadio Marx escribe: “El plustrabajo de las masas obreras ha dejado de ser premisa para el desarrollo de la riqueza general lo mismo que el no trabajo de unos pocos ha dejado de ser condición para el desarrollo de las fuerzas generales de la cabeza humana. De esa manera se hunde la producción basada en el valor de cambio, y la forma de la indigencia y el antagonismo se extrae del proceso más directo de la producción material”. [7]
Marcuse concentra su atención, especialmente en el hecho de que en los juicios expuestos por Marx no se habla de las clases y la lucha de clases; se analiza únicamente el mecanismo técnico-económico de la producción. Según Marcuse, Marx se abstrae del proletariado revolucionario y la lucha de clases, expresando así la más radical representación del socialismo. Marcuse separa de esa forma la doctrina económica marxista de las conclusiones políticas que de ella se derivan.
Entretanto, Marx emprendió el análisis del sistema capitalista para establecer las causas de la diferenciación clasista de la sociedad burguesa y fundamentar de manera científica el papel revolucionario de la clase obrera. Y aunque en dicho análisis Marx, como científico, estaba obligado a destacar el objeto de la investigación (las leyes de la producción), examinándolo puramente como tal y abstrayéndose de otras relaciones no económicas, sin embargo, también en sus Manuscritos económicos de 1857—1859, citados entre otros por Marcuse, se advierte la posición política de Marx. Señala, por ejemplo: “Hay numerosas formas antagónicas de unidad social cuyo carácter antagónico, sin embargo no puede romperse nunca con una metamorfosis silenciosa”. [8]
En este sentido quisiéramos subrayar un aspecto. Por supuesto, no puede desdeñarse el significado de la regulación monopolista, la integración económica y otras consecuencias de la revolución científico-técnica de gran alcance. Pero algunos sociólogos burgueses absolutizan los procesos que caracterizan el período posbélico del desarrollo del capitalismo monopolista estatal, les basta, por así decirlo, con la verdad del instante; no quieren examinar el estado de cosas con proyección histórica. Así arriban a la conclusión de que —según ellos— la clase obrera de los países capitalistas desarrollados ha llegado al fondo de su revolucionarismo; esta deducción se debe, de un lado, a su desatinada apreciación de la estructura económica del capitalismo contemporáneo y, de otro, a la hiperbolización unilateral de algunos rasgos de la actual etapa del movimiento obrero. Esta torpeza para enfocar históricamente el movimiento obrero y la incomprensión de sus perspectivas conduce a la negación del significado del enfoque clasista. No obstante, si Marx no hubiera tenido perspicacia histórica, si no hubiera sabido otear el futuro, dominando la esencia del presente, y se hubiera contentado con la constatación empírica del estado de cosas, es poco probable que hubiera sabido hallar en el proletariado de mediados de la década del cuarenta del siglo XIX el enterrador del régimen burgués. En tal caso, la clase obrera hubiera sido para él, como para la mayoría absoluta de los socialistas utópicos de aquellos tiempos, sólo una parte sufrida y atormentada de la sociedad. Pero Marx no se engañó con esta verdad momentánea y supo ver en esa clase doliente la fuerza capaz no sólo de destruir la sociedad burguesa, sino de crear también una sociedad sin clases. “No se trata de lo que este o aquel proletario —dice Marx—, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado realmente es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo”. [9]
Entretanto, Marx emprendió el análisis del sistema capitalista para establecer las causas de la diferenciación clasista de la sociedad burguesa y fundamentar de manera científica el papel revolucionario de la clase obrera. Y aunque en dicho análisis Marx, como científico, estaba obligado a destacar el objeto de la investigación (las leyes de la producción), examinándolo puramente como tal y abstrayéndose de otras relaciones no económicas, sin embargo, también en sus Manuscritos económicos de 1857—1859, citados entre otros por Marcuse, se advierte la posición política de Marx. Señala, por ejemplo: “Hay numerosas formas antagónicas de unidad social cuyo carácter antagónico, sin embargo no puede romperse nunca con una metamorfosis silenciosa”. [8]
En este sentido quisiéramos subrayar un aspecto. Por supuesto, no puede desdeñarse el significado de la regulación monopolista, la integración económica y otras consecuencias de la revolución científico-técnica de gran alcance. Pero algunos sociólogos burgueses absolutizan los procesos que caracterizan el período posbélico del desarrollo del capitalismo monopolista estatal, les basta, por así decirlo, con la verdad del instante; no quieren examinar el estado de cosas con proyección histórica. Así arriban a la conclusión de que —según ellos— la clase obrera de los países capitalistas desarrollados ha llegado al fondo de su revolucionarismo; esta deducción se debe, de un lado, a su desatinada apreciación de la estructura económica del capitalismo contemporáneo y, de otro, a la hiperbolización unilateral de algunos rasgos de la actual etapa del movimiento obrero. Esta torpeza para enfocar históricamente el movimiento obrero y la incomprensión de sus perspectivas conduce a la negación del significado del enfoque clasista. No obstante, si Marx no hubiera tenido perspicacia histórica, si no hubiera sabido otear el futuro, dominando la esencia del presente, y se hubiera contentado con la constatación empírica del estado de cosas, es poco probable que hubiera sabido hallar en el proletariado de mediados de la década del cuarenta del siglo XIX el enterrador del régimen burgués. En tal caso, la clase obrera hubiera sido para él, como para la mayoría absoluta de los socialistas utópicos de aquellos tiempos, sólo una parte sufrida y atormentada de la sociedad. Pero Marx no se engañó con esta verdad momentánea y supo ver en esa clase doliente la fuerza capaz no sólo de destruir la sociedad burguesa, sino de crear también una sociedad sin clases. “No se trata de lo que este o aquel proletario —dice Marx—, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado realmente es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo”. [9]
Después de negar al proletariado el papel de fuerza motriz esencial de la transformación de la actual sociedad imperialista, al no ver en él al más consecuente luchador por la libertad de todas las formas de opresión y esclavitud a la sociedad, Marcuse, por supuesto, no admite el socialismo que existe en la actualidad como la alternativa al capitalismo. Busca otro modelo de sociedad, la “sociedad humanística”, cuyo creador no debe ser la clase obrera.
No sólo Marcuse piensa así. Habermas comparte plena y totalmente ese punto de vista respecto al lugar y las posibilidades del proletariado en el movimiento progresista del siglo XX. Afirma, igual que Marcuse, que en la etapa del capitalismo tardío, la sociedad ha avanzado tanto en el desarrollo económico, es tan significativo su progreso técnico que, prácticamente, se han suprimido las relaciones de dominio y subordinación entre el trabajo asalariado y el capital. En este sentido infiere que “el proletariado como tal ya no es el portador de la futura revolución socialista”. [10]
Así es como niegan que la clase obrera tenga una actitud revolucionaria crítica hacia el “poscapitalismo”, por cuanto esta sociedad ha resuelto el problema del pauperismo, el empobrecimiento, el hambre, y ha creado cierta abundancia material, asegurando un nivel medio de vida relativamente alto a la masa fundamental de los trabajadores. Pero esta inferencia es sumamente superficial y las conclusiones son profundamente desatinadas. En efecto, el progreso económico permite ennoblecer la fachada del capitalismo. Ahora, en los países altamente desarrollados hay menos contrastes sociales llamativos. Han mejorado las condiciones materiales de vida para las principales capas de la población de tales países, comparado con el pasado. Pero este mejoramiento no se ha producido automáticamente tras el desarrollo de la producción. Lo han conquistado los trabajadores con una lucha tenaz y sistemática; es, por tanto, resultado de la constante lucha de clases que, por cierto, pasa desapercibida para los “teóricos críticos”.
Lo importante, empero, consiste en que la “crítica crítica” plantea la cuestión en plano antihistórico. Al constatar que ya no existen las formas antiguas de contradicción, concluye que, en general, no existen de ningún género. Entretanto, al capitalismo del siglo XX no se le puede medir con el mismo patrón del siglo XIX, sino operando con un criterio objetivo: el grado de productividad del trabajo, el nivel general del desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad burguesa contemporánea. De esta forma, quedará claro que la superación parcial del pauperismo y otras úlceras propias del capitalismo en el pasado no demuestra que la sociedad moderna haya remontado en general las contradicciones económicas de clase y se haya transformado. Por consiguiente, en la etapa dada del desarrollo de la producción hay que juzgar la interrelación del trabajo y el capital partiendo de las posibilidades en crecimiento objetivo. En ese caso se evidenciará que “la técnica del capitalismo —como dijera V. I. Lenin— demuestra cada día más ser superior a las condiciones sociales que condenan a los trabajadores a la esclavitud asalariada”. [11]
No sólo Marcuse piensa así. Habermas comparte plena y totalmente ese punto de vista respecto al lugar y las posibilidades del proletariado en el movimiento progresista del siglo XX. Afirma, igual que Marcuse, que en la etapa del capitalismo tardío, la sociedad ha avanzado tanto en el desarrollo económico, es tan significativo su progreso técnico que, prácticamente, se han suprimido las relaciones de dominio y subordinación entre el trabajo asalariado y el capital. En este sentido infiere que “el proletariado como tal ya no es el portador de la futura revolución socialista”. [10]
Así es como niegan que la clase obrera tenga una actitud revolucionaria crítica hacia el “poscapitalismo”, por cuanto esta sociedad ha resuelto el problema del pauperismo, el empobrecimiento, el hambre, y ha creado cierta abundancia material, asegurando un nivel medio de vida relativamente alto a la masa fundamental de los trabajadores. Pero esta inferencia es sumamente superficial y las conclusiones son profundamente desatinadas. En efecto, el progreso económico permite ennoblecer la fachada del capitalismo. Ahora, en los países altamente desarrollados hay menos contrastes sociales llamativos. Han mejorado las condiciones materiales de vida para las principales capas de la población de tales países, comparado con el pasado. Pero este mejoramiento no se ha producido automáticamente tras el desarrollo de la producción. Lo han conquistado los trabajadores con una lucha tenaz y sistemática; es, por tanto, resultado de la constante lucha de clases que, por cierto, pasa desapercibida para los “teóricos críticos”.
Lo importante, empero, consiste en que la “crítica crítica” plantea la cuestión en plano antihistórico. Al constatar que ya no existen las formas antiguas de contradicción, concluye que, en general, no existen de ningún género. Entretanto, al capitalismo del siglo XX no se le puede medir con el mismo patrón del siglo XIX, sino operando con un criterio objetivo: el grado de productividad del trabajo, el nivel general del desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad burguesa contemporánea. De esta forma, quedará claro que la superación parcial del pauperismo y otras úlceras propias del capitalismo en el pasado no demuestra que la sociedad moderna haya remontado en general las contradicciones económicas de clase y se haya transformado. Por consiguiente, en la etapa dada del desarrollo de la producción hay que juzgar la interrelación del trabajo y el capital partiendo de las posibilidades en crecimiento objetivo. En ese caso se evidenciará que “la técnica del capitalismo —como dijera V. I. Lenin— demuestra cada día más ser superior a las condiciones sociales que condenan a los trabajadores a la esclavitud asalariada”. [11]
La “crítica crítica”, en cambio, sigue sin saberse liberar de la opresión de las viejas representaciones tradicionales que han alimentado y alimentan el snobismo intelectual. Continúa vegetando en la misma área encuadrada dentro de la contradicción del trabajo intelectual y el físico. Esto explica, entre otras cosas, la contraposición entre la intelectualidad y el proletariado, presentando a la primera como única fuerza detonante en la actualidad. Los “críticos”, con sus puntos de vista, alejan a la intelectualidad del verdadero movimiento socialista y, con ello, crean a su destacamento avanzado dificultades para solucionar la tarea primordial: introducir la verdadera ideología revolucionaria, auténticamente socialista, en el movimiento obrero.
Los investigadores marxistas de la “teoría crítica de la sociedad” (E. Batálov, Y. Zamoshkin e Y. Krasin, URSS; D. Ulle, RDA; R. Steiherwald, RFA; E. Yavurek, RSCh; A. Gedö, RPH y otros) señalan unánimemente que el carácter dual y contradictorio, propio del contenido pequeñoburgués de dicha teoría, la persigue por doquier. Este rasgo pequeñoburgués se refleja, de un lado, en el radicalismo y la crítica maximalista del presente y, de otro, en la incapacidad para forjar y proponer ideas positivas y constructivas. Además, la mayor parte de ellos, a pesar del criticismo verbal, practicado a los cuatro vientos, desconocen la lucha política real. Esto se verifica en las posiciones de Fromm y lo evidencian también las obras de Marcuse.
A finales de la década del sesenta, las agitaciones del movimiento estudiantil lo elevaron a rango de teórico de la revolución a Marcuse; “las nuevas izquierdas” vieron en él su consejero intelectual. Pero no pasó de ahí. Marcuse continuó inmóvil en su puesto de literato, utopista romántico, del cual no cabe esperar ningún programa de acción revolucionaria. El mismo comprende todo: “La teoría crítica de la sociedad —reconoce— no dispone de conceptos capaces de tender un puente sobre el abismo que separa el presente del futuro; sin prometer nada, sin presentar ejemplos victoriosos, sigue siendo fiel a quienes, aun sin tener esperanzas, han entregado y entregan su vida a la Gran Renuncia” [12]. Los juicios imprecisos, sumamente confusos acerca del ideal socialista, de una supuesta “sociedad humanística” no pueden tomarse en serio. Con más razón cuando estas utopías socialistas, pequeño-burguesas por su esencia clasista, promovidas como contrapeso al socialismo real sirven de base teórica al “tercer camino”. El investigador marxista R. Steiherwald (RFA), al apreciar la evolución de los conceptos de Marcuse, señala con toda razón que, “hablando en general, la idea del “tercer camino” puede ser la idea de tránsito... Si se parte de ella puede llegarse al punto de vista proletario, pero también al burgués” [13]. Estas palabras son aplicables, con cierto derecho, en mayor o menor grado, a la actividad de otros representantes de la escuela de Francfort.
Aunque tomemos en consideración el carácter dual, contradictorio, pequeñoburgués de sus plataformas políticas, sus ataques al socialismo, no podemos olvidar que se trata de una posición izquierdista burguesa, que la “teoría crítica” expresa a su manera y, a veces, con mucha eficacia, el profundo descontento, los ánimos oposicionistas con respecto a los fenómenos generados por el capitalismo monopolista de Estado, ante todo, en la esfera de la política y, especialmente, de la cultura.
Los investigadores marxistas de la “teoría crítica de la sociedad” (E. Batálov, Y. Zamoshkin e Y. Krasin, URSS; D. Ulle, RDA; R. Steiherwald, RFA; E. Yavurek, RSCh; A. Gedö, RPH y otros) señalan unánimemente que el carácter dual y contradictorio, propio del contenido pequeñoburgués de dicha teoría, la persigue por doquier. Este rasgo pequeñoburgués se refleja, de un lado, en el radicalismo y la crítica maximalista del presente y, de otro, en la incapacidad para forjar y proponer ideas positivas y constructivas. Además, la mayor parte de ellos, a pesar del criticismo verbal, practicado a los cuatro vientos, desconocen la lucha política real. Esto se verifica en las posiciones de Fromm y lo evidencian también las obras de Marcuse.
A finales de la década del sesenta, las agitaciones del movimiento estudiantil lo elevaron a rango de teórico de la revolución a Marcuse; “las nuevas izquierdas” vieron en él su consejero intelectual. Pero no pasó de ahí. Marcuse continuó inmóvil en su puesto de literato, utopista romántico, del cual no cabe esperar ningún programa de acción revolucionaria. El mismo comprende todo: “La teoría crítica de la sociedad —reconoce— no dispone de conceptos capaces de tender un puente sobre el abismo que separa el presente del futuro; sin prometer nada, sin presentar ejemplos victoriosos, sigue siendo fiel a quienes, aun sin tener esperanzas, han entregado y entregan su vida a la Gran Renuncia” [12]. Los juicios imprecisos, sumamente confusos acerca del ideal socialista, de una supuesta “sociedad humanística” no pueden tomarse en serio. Con más razón cuando estas utopías socialistas, pequeño-burguesas por su esencia clasista, promovidas como contrapeso al socialismo real sirven de base teórica al “tercer camino”. El investigador marxista R. Steiherwald (RFA), al apreciar la evolución de los conceptos de Marcuse, señala con toda razón que, “hablando en general, la idea del “tercer camino” puede ser la idea de tránsito... Si se parte de ella puede llegarse al punto de vista proletario, pero también al burgués” [13]. Estas palabras son aplicables, con cierto derecho, en mayor o menor grado, a la actividad de otros representantes de la escuela de Francfort.
Aunque tomemos en consideración el carácter dual, contradictorio, pequeñoburgués de sus plataformas políticas, sus ataques al socialismo, no podemos olvidar que se trata de una posición izquierdista burguesa, que la “teoría crítica” expresa a su manera y, a veces, con mucha eficacia, el profundo descontento, los ánimos oposicionistas con respecto a los fenómenos generados por el capitalismo monopolista de Estado, ante todo, en la esfera de la política y, especialmente, de la cultura.
La influencia de la “teoría crítica” es el exponente de la aguda necesidad que siente la sociedad de concepciones que, de un lado, expresen el repudio a la realidad burguesa y, de otro, despejen expectativas de transformación. Pero en la “teoría crítica” no hay alternativa frente al capitalismo. En lugar de reflexionar sobre la confrontación de dos sociedades —la capitalista y la socialista— Adorno, Habermas y otros, partidarios de la escuela de Francfort, toman de la sociología burguesa moderna la “metateoría” de la civilización industrial, donde el capitalismo y el socialismo no son más que variantes de un mismo tipo de sociedad industrial. Les satisface más el término sociedad de la “racionalización técnica”. Necesitan este cambio nominal para trasladar las contradicciones reales a la esfera de la conciencia y encuadrar los verdaderos conflictos en la categoría de la contradicción entre lo racional y lo irracional.
La renuncia al movimiento revolucionario, y la oposición consciente, básica, hacia este tipo de acciones, busca argumentos en la tesis de que todo esfuerzo dirigido a la materialización práctica de los ideales y su realización produce efectos opuestos. Los ideales —a su juicio— son desvirtuados en ese proceso de materialización y objetivación.
Por eso Habermas no concede a la Revolución de Octubre y la construcción de la sociedad socialista en la URSS la categoría de testimonio de la fuerza vital del marxismo; las valora únicamente como causa primaria de las discusiones sistemáticas acerca del marxismo [14]. Pero, ¿quién no conoce que las discusiones sobre el marxismo comenzaron mucho antes de que la revolución socialista triunfara en Rusia? No dejaron de agitarse desde que se formó la teoría marxista. Después de que adquirió amplia divulgación y fue reconocida como base ideológica del movimiento proletario revolucionario mundial, comenzaron a luchar contra ella desde las posiciones del “marxismo evolucionista”, el “marxismo liberal”, etc., oponiéndolas al “marxismo revolucionario”. Con el triunfo del socialismo estas discusiones tomaron un carácter todavía más violento.
Habermas plantea el problema como si el socialismo real pusiera en tela de juicio las potencialidades teóricas marxistas. En el espejo curvo de estos ánimos “críticos” el concepto de progreso social se deforma. En relación con tales inferencias, el filósofo húngaro A. Gedö escribe con razón que la “teoría crítica” destruye la concepción de progreso y pone en duda la teoría dialéctica. Señala también que el antihistoricismo y el “cruzamiento” arbitrario de conceptos deforman el sentido y permiten a la “teoría crítica” entremezclar la ideología, la técnica y la economía. Después de tal cosa no es difícil trasladar los procesos sociales reales a la esfera de lo consciente e inconsciente y presentar el capitalismo y el socialismo en forma de “racionalización técnica”. Desdeñando así el criterio objetivo que permite revelar científicamente las diferencias cualitativas entre estas dos formaciones sociales, a la “teoría crítica” no le queda más que renunciar a la idea del progreso.
La renuncia al movimiento revolucionario, y la oposición consciente, básica, hacia este tipo de acciones, busca argumentos en la tesis de que todo esfuerzo dirigido a la materialización práctica de los ideales y su realización produce efectos opuestos. Los ideales —a su juicio— son desvirtuados en ese proceso de materialización y objetivación.
Por eso Habermas no concede a la Revolución de Octubre y la construcción de la sociedad socialista en la URSS la categoría de testimonio de la fuerza vital del marxismo; las valora únicamente como causa primaria de las discusiones sistemáticas acerca del marxismo [14]. Pero, ¿quién no conoce que las discusiones sobre el marxismo comenzaron mucho antes de que la revolución socialista triunfara en Rusia? No dejaron de agitarse desde que se formó la teoría marxista. Después de que adquirió amplia divulgación y fue reconocida como base ideológica del movimiento proletario revolucionario mundial, comenzaron a luchar contra ella desde las posiciones del “marxismo evolucionista”, el “marxismo liberal”, etc., oponiéndolas al “marxismo revolucionario”. Con el triunfo del socialismo estas discusiones tomaron un carácter todavía más violento.
Habermas plantea el problema como si el socialismo real pusiera en tela de juicio las potencialidades teóricas marxistas. En el espejo curvo de estos ánimos “críticos” el concepto de progreso social se deforma. En relación con tales inferencias, el filósofo húngaro A. Gedö escribe con razón que la “teoría crítica” destruye la concepción de progreso y pone en duda la teoría dialéctica. Señala también que el antihistoricismo y el “cruzamiento” arbitrario de conceptos deforman el sentido y permiten a la “teoría crítica” entremezclar la ideología, la técnica y la economía. Después de tal cosa no es difícil trasladar los procesos sociales reales a la esfera de lo consciente e inconsciente y presentar el capitalismo y el socialismo en forma de “racionalización técnica”. Desdeñando así el criterio objetivo que permite revelar científicamente las diferencias cualitativas entre estas dos formaciones sociales, a la “teoría crítica” no le queda más que renunciar a la idea del progreso.
Esto le da a Gedö derecho a considerar que la “dialéctica negativa” es la negación de la dialéctica, siendo más que nada una especie de utopía y de teología negativa. [15]
Pero Habermas estima que su teoría es un aporte al marxismo por que conserva su humanismo revolucionario, lo que la distingue radicalmente de la concepción materialista de Engels y Lenin. Y si la supuesta “reinterpretación” no coincide con lo que, innegablemente, es obra de Marx, esto tampoco le inquieta mucho, por cuanto se plantea como tarea “comprender a Marx mejor que se comprendía él mismo”. [16]
Pero Habermas estima que su teoría es un aporte al marxismo por que conserva su humanismo revolucionario, lo que la distingue radicalmente de la concepción materialista de Engels y Lenin. Y si la supuesta “reinterpretación” no coincide con lo que, innegablemente, es obra de Marx, esto tampoco le inquieta mucho, por cuanto se plantea como tarea “comprender a Marx mejor que se comprendía él mismo”. [16]
Por lo visto, en el grupo de Francfort Marcuse fue el pionero y promotor de la “reinterpretación” del marxismo. Suyo es el artículo Nuevas fuentes en la exposición de los fundamentos del materialismo dialéctico, aparecido a renglón seguido de la publicación de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Después de calificarlos de “acontecimiento decisivo en la historia” del marxismo, Marcuse asegura que “sitúan sobre un nuevo terreno la discusión acerca del origen y el sentido primario del materialismo histórico y también el de toda la teoría del “socialismo científico” ”. [17]
Pero sería ingenuo suponer que el conocimiento de dichos Manuscritos fue lo que cambió su idea del marxismo, en general, y, la del materialismo histórico, en particular. En realidad, la situación fue otra. Cuatro años antes de aparecer los Manuscritos impresos y de que Marcuse los conociera, en su artículo En torno a la fenomenología del materialismo histórico [18] habla ya de la necesidad de reinterpretar el marxismo a través de otra doctrina. Se tenía en cuenta el existencialismo o la ontología fundamental que Marcuse conoció directamente asistiendo a Heidegger. De estos hechos históricos se infiere que Marcuse veía el marxismo a través del prisma del existencialismo. Estos hechos demuestran de forma incontrovertible sus intenciones de reelaborar el marxismo antes de que aparecieran los Manuscritos de 1844.
Pero sería ingenuo suponer que el conocimiento de dichos Manuscritos fue lo que cambió su idea del marxismo, en general, y, la del materialismo histórico, en particular. En realidad, la situación fue otra. Cuatro años antes de aparecer los Manuscritos impresos y de que Marcuse los conociera, en su artículo En torno a la fenomenología del materialismo histórico [18] habla ya de la necesidad de reinterpretar el marxismo a través de otra doctrina. Se tenía en cuenta el existencialismo o la ontología fundamental que Marcuse conoció directamente asistiendo a Heidegger. De estos hechos históricos se infiere que Marcuse veía el marxismo a través del prisma del existencialismo. Estos hechos demuestran de forma incontrovertible sus intenciones de reelaborar el marxismo antes de que aparecieran los Manuscritos de 1844.
Según Marcuse, estos apuntes esclarecieron, como nunca antes, el sentido primario de las principales ideas de Marx. Consideraba que la doctrina de Marx debía interpretarse como antropología. A su juicio, el concepto marxista del trabajo desborda en mucho la problemática puramente económica, por cuanto se basa en la definición esencial del hombre. De esta forma, la discusión con Marx se lleva siempre al terreno de la filosofía existencialista-fenomenológica. Y Marcuse comenzó a romper lanzas por todo lo que pudiera confirmar en algún grado su versión de que en los primeros trabajos de Marx se daban elementos de antropologismo. Así es como se formaba el “marxismo auténtico”.
Nos hemos detenido en esto con tanto detalle porque, en la “teoría crítica de la sociedad”, el antropologismo y las motivaciones utópicas, están bastante perfilados, revelando a las claras su diametral antagonismo con el materialismo histórico.
Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas identifican la ideología con la falsa conciencia. Renuncian por completo al análisis clasista de las formaciones ideológicas. Hablan de la ideología del poscapitalismo como de algo integral, indiferenciado, perdiendo de vista que en la sociedad burguesa contemporánea existen concepciones ideológicas interexcluyentes: la burguesa y la proletaria. Colocan el signo de igualdad entre la ideología socialista y la del capitalismo monopolista de Estado, como igualmente “totalitarios”.
Los “teóricos críticos” encarecen la ideología como algo por encima de las clases, niegan que pueda explicarse la falta de verdad en la ideología basándose sólo en las peculiaridades de la posición de las clases o su papel histórico social y el carácter de sus intereses cardinales declarando que ese argumento es teóricamente superficial y falto de consistencia. Aquí toman a Marx de aliado. Como es notorio, en La ideología alemana Marx y Engels señalaron que el análisis de las cuestiones de la ideología puede hacerse sólo en estrecha vinculación con el análisis de la historia “...puesto que casi toda la ideología se reduce ya bien a la interpretación tergiversada de esta historia, ya bien a la abstracción completa de la misma. La propia ideología no es más que uno de tantos aspectos de esta historia” [19]. Esta tesis sobre la ideología como “interpretación tergiversada” y “falsa conciencia” se entiende por los “críticos” como definición de la ideología en su conjunto.
Pero la misma no puede estimarse justa. Para captar el sentido dado a la afirmación de Marx y Engels hay que tomarla en su contexto. Es la primera premisa necesaria para que su examen sea objetivo. De hecho, el blanco de la crítica formulada por Marx y Engels era la filosofía, de cuyos representantes dijeron: “A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea” [20]. Esta filosofía o desdeñaba en general la historia real y se volvía de espaldas a ella, a la esfera de la producción material, o bien tenía de ella una idea tergiversada, preconcebida y la interpretaba desde el punto de vista pragmático utilitario, y no en relación con la esencia del hombre.
Nos hemos detenido en esto con tanto detalle porque, en la “teoría crítica de la sociedad”, el antropologismo y las motivaciones utópicas, están bastante perfilados, revelando a las claras su diametral antagonismo con el materialismo histórico.
Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas identifican la ideología con la falsa conciencia. Renuncian por completo al análisis clasista de las formaciones ideológicas. Hablan de la ideología del poscapitalismo como de algo integral, indiferenciado, perdiendo de vista que en la sociedad burguesa contemporánea existen concepciones ideológicas interexcluyentes: la burguesa y la proletaria. Colocan el signo de igualdad entre la ideología socialista y la del capitalismo monopolista de Estado, como igualmente “totalitarios”.
Los “teóricos críticos” encarecen la ideología como algo por encima de las clases, niegan que pueda explicarse la falta de verdad en la ideología basándose sólo en las peculiaridades de la posición de las clases o su papel histórico social y el carácter de sus intereses cardinales declarando que ese argumento es teóricamente superficial y falto de consistencia. Aquí toman a Marx de aliado. Como es notorio, en La ideología alemana Marx y Engels señalaron que el análisis de las cuestiones de la ideología puede hacerse sólo en estrecha vinculación con el análisis de la historia “...puesto que casi toda la ideología se reduce ya bien a la interpretación tergiversada de esta historia, ya bien a la abstracción completa de la misma. La propia ideología no es más que uno de tantos aspectos de esta historia” [19]. Esta tesis sobre la ideología como “interpretación tergiversada” y “falsa conciencia” se entiende por los “críticos” como definición de la ideología en su conjunto.
Pero la misma no puede estimarse justa. Para captar el sentido dado a la afirmación de Marx y Engels hay que tomarla en su contexto. Es la primera premisa necesaria para que su examen sea objetivo. De hecho, el blanco de la crítica formulada por Marx y Engels era la filosofía, de cuyos representantes dijeron: “A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea” [20]. Esta filosofía o desdeñaba en general la historia real y se volvía de espaldas a ella, a la esfera de la producción material, o bien tenía de ella una idea tergiversada, preconcebida y la interpretaba desde el punto de vista pragmático utilitario, y no en relación con la esencia del hombre.
Siendo así, el concepto “ideología” no puede identificarse con el de “falsa conciencia”; no son conceptos equivalentes por su contenido ni tampoco intercambiables. En particular, la filosofía idealista mistifica la realidad, por eso es “falsa conciencia”. Pero esto no puede aplicarse a la comprensión materialista de la historia, que constituye la base científica de la ideología marxista.
La “escuela crítica” de Francfort promovió su concepción de la ideología como “falsa conciencia”, pero calló o consideró obsoleta (Habermas) la peculiaridad básica del análisis marxista del proceso ideológico: el establecimiento de una dependencia concreta de la conciencia social respecto al ser social, se desentiende de la definición esencial de la ideología, es decir, su naturaleza de clase. La interpretación de toda ideología como falsa conciencia, subjetiva por su contenido, les da pábulo para declarar ilusoria también la ideología del marxismo.
Según Adorno, la ideología es sólo una justificación. Por su naturaleza y función es conservadora. Por cierto que en La ideología alemana pueden encontrarse tesis casi idénticas, con la sola diferencia de que allí no se trata de la ideología en general, sino del idealismo.
Se sobreentiende que el problema de la ideología no se resuelve cuando establecemos el sentido real que Marx atribuye al concepto ideología. El contenido del concepto “ideología” sólo puede revelarse por vía conceptual, mostrando sus vínculos, su oposición y relaciones con otros conceptos dentro del sistema. Esto es justo tanto para la comprensión marxista de la ideología como para la de los “teóricos críticos”. Una determinada interpretación de la ideología en marxismo presupone la correspondiente comprensión de lo que es la filosofía, la ciencia y también la relación que hay entre la filosofía, la ciencia y la ideología. Lo mismo ocurre con la “teoría crítica de la sociedad”. Su visión específica de la ideología se apoya en la apreciación de la filosofía y de la ciencia propia de dicha teoría.
El problema de la filosofía, la ciencia y la ideología será examinado más adelante. Por ahora corresponde resumir la actitud de la “escuela crítica” hacia el marxismo. Aunque sus figuras (Marcuse, Habermas y otros) se consideran marxistas o “neomarxistas” y valoran su teoría como “reinterpretación del verdadero marxismo”, ésta no puede considerarse marxista ni a ellos tampoco. Con el pretexto de reconstruir las ideas del Marx joven, de hecho proponen una interpretación pequeño-burguesa del marxismo con el sistema de ideas propio de la marxología burguesa, cuya médula es la concepción de la sociedad “unidimensional” (según la terminología de Marcuse). En el campo de la filosofía es metafísica antropológica adobada con existencialismo y freudismo; en el de la teoría política es la renuncia a las posiciones proletarias de clase y una baza en favor de la intelectualidad de pensamiento creador, la renuncia a la lucha de clases y su forma concreta en el área ideológica, la propaganda de la neutralidad filosófica-conceptual, etc., el empeño por estar siempre en el centro, entre el idealismo y el materialismo en filosofía; entre la ideología burguesa y la socialista, en política. La versatilidad y la pendulación (característica de los teóricos burgueses) del pesimismo y la filosofía de la desesperación al anarquismo y la filosofía del complot, son innatos en los “teóricos críticos” de la escuela de Francfort; eso los coloca entre dos fuegos: la crítica de derecha, de las posiciones del anticomunismo, y también la crítica marxista.
La “escuela crítica” de Francfort promovió su concepción de la ideología como “falsa conciencia”, pero calló o consideró obsoleta (Habermas) la peculiaridad básica del análisis marxista del proceso ideológico: el establecimiento de una dependencia concreta de la conciencia social respecto al ser social, se desentiende de la definición esencial de la ideología, es decir, su naturaleza de clase. La interpretación de toda ideología como falsa conciencia, subjetiva por su contenido, les da pábulo para declarar ilusoria también la ideología del marxismo.
Según Adorno, la ideología es sólo una justificación. Por su naturaleza y función es conservadora. Por cierto que en La ideología alemana pueden encontrarse tesis casi idénticas, con la sola diferencia de que allí no se trata de la ideología en general, sino del idealismo.
Se sobreentiende que el problema de la ideología no se resuelve cuando establecemos el sentido real que Marx atribuye al concepto ideología. El contenido del concepto “ideología” sólo puede revelarse por vía conceptual, mostrando sus vínculos, su oposición y relaciones con otros conceptos dentro del sistema. Esto es justo tanto para la comprensión marxista de la ideología como para la de los “teóricos críticos”. Una determinada interpretación de la ideología en marxismo presupone la correspondiente comprensión de lo que es la filosofía, la ciencia y también la relación que hay entre la filosofía, la ciencia y la ideología. Lo mismo ocurre con la “teoría crítica de la sociedad”. Su visión específica de la ideología se apoya en la apreciación de la filosofía y de la ciencia propia de dicha teoría.
El problema de la filosofía, la ciencia y la ideología será examinado más adelante. Por ahora corresponde resumir la actitud de la “escuela crítica” hacia el marxismo. Aunque sus figuras (Marcuse, Habermas y otros) se consideran marxistas o “neomarxistas” y valoran su teoría como “reinterpretación del verdadero marxismo”, ésta no puede considerarse marxista ni a ellos tampoco. Con el pretexto de reconstruir las ideas del Marx joven, de hecho proponen una interpretación pequeño-burguesa del marxismo con el sistema de ideas propio de la marxología burguesa, cuya médula es la concepción de la sociedad “unidimensional” (según la terminología de Marcuse). En el campo de la filosofía es metafísica antropológica adobada con existencialismo y freudismo; en el de la teoría política es la renuncia a las posiciones proletarias de clase y una baza en favor de la intelectualidad de pensamiento creador, la renuncia a la lucha de clases y su forma concreta en el área ideológica, la propaganda de la neutralidad filosófica-conceptual, etc., el empeño por estar siempre en el centro, entre el idealismo y el materialismo en filosofía; entre la ideología burguesa y la socialista, en política. La versatilidad y la pendulación (característica de los teóricos burgueses) del pesimismo y la filosofía de la desesperación al anarquismo y la filosofía del complot, son innatos en los “teóricos críticos” de la escuela de Francfort; eso los coloca entre dos fuegos: la crítica de derecha, de las posiciones del anticomunismo, y también la crítica marxista.
Notas
[1] Habermas, J., Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfurt am Main, 1968, p. 14.
[2] Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, Berlin, 1967, p. 14.
[3] Ibíd., p. 15.
[4] Marx C. y Engels F., Obras, 2ª ed., tomo 46, II, p. 214.
[5] Ibíd., p. 213.
[6] Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, Berlin, 1967, p. 24.
[7] Marx C. y Engels F., Obras, 2ª ed., tomo 46, II, p. 214.
[8] Marx C. y Engels F., Obras, 2ª ed., tomo 46, I, p. 102-103.
[9] Marx C. y Engels F., Obras, 2ª ed., tomo 2, p. 40.
[10] Habermas, J., Theorie und Praxis, Neuwied und Berlin, 1963, p. 164.
[11] Lenin, V. I., Obras completas, tomo 23, p. 95.
[11] Lenin, V. I., Obras completas, tomo 23, p. 95.
[12] Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, Berlin, 1967, p. 268.
[13] Schreiherwald, R., La “tercera vía” de Herbert Marcuse, M., 1971, p. 23.
[13] Schreiherwald, R., La “tercera vía” de Herbert Marcuse, M., 1971, p. 23.
[14] Habermas, J., Theorie und Praxis, Neuwied und Berlin, 1963, p. 164.
[15] Gedö, A., Technik und Wissenschaft als Ideologie, Proceedings of the 15th World Congress of Philosophy, Sofía, 1973, p. 303.
[16] Habermas, J., Theorie und Praxis, Neuwied und Berlin, 1963, p. 179.
[15] Gedö, A., Technik und Wissenschaft als Ideologie, Proceedings of the 15th World Congress of Philosophy, Sofía, 1973, p. 303.
[16] Habermas, J., Theorie und Praxis, Neuwied und Berlin, 1963, p. 179.
[17] Marcuse, H., Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, Die Gesellschaft, 1932, nº 1, p. 136.
[18] Marcuse, H., Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialismus, Philosophische Hefte, 1928, nº 1.
[18] Marcuse, H., Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialismus, Philosophische Hefte, 1928, nº 1.
[19] Marx C. y Engels F., Obras, 2ª ed., tomo 3, p. 16.
[20] Ibíd., p. 18.
[20] Ibíd., p. 18.
Fuente: Кешелава, В., Гуманизм действительный и мнимый, Политиздат, 1973. [Keshelava, V., Humanismo real y humanismo ficticio, Editorial Progreso, Moscú, 1977, pp. 93-108.]
Digitalizado por M. I. Anufrikov para Partiynost
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