Sobre la llamada “ontologización” del materialismo dialéctico — Bonifatiy Kedrov

Bonifatiy Mijailovich Kedrov

(1905-1985)

De tal forma, al hablar de la “ontologización” del objeto del materialismo dialéctico tenemos en mente la tergiversación de los criterios de la filosofía marxista en el espíritu del materialismo vulgar.

La consecuencia de este error fundamental fue la exclusión, por esencia, de todas las cuestiones de la lógica dialéctica marxista (es decir, el método dialéctico propiamente dicho) de la esfera de atención de nuestros filósofos e incluso la negación de la propia existencia de la lógica dialéctica.

En conexión con esto se supuso la limitación únicamente a la lógica formal cuando el meollo del asunto trataba de las leyes y formas del pensamiento. El método dialéctico marxista se interpretó solo desde la arista de su fundamentación objetiva y se lo comprendió simplemente como dialéctica de la naturaleza, como reconocimiento de la presencia en la naturaleza de vínculos universales, desarrollo, saltos y contradicciones. En resumen, la propia dialéctica no se elaboró como teoría, sino que se redujo a sencillamente a dar ejemplos que confirmen o ilustren sus tesis, ejemplos tomados del área de las ciencias naturales y ciencias sociales, esto es, a una suma de ejemplos. La argumentación habitual en favor de tal reducción fue que para la enseñanza de la filosofía era menester ilustrar con ejemplos sus tesis generales. La cuestión principalísima sobre la comprensión de la propia dialéctica como ciencia fue sustituida por las cuestiones metodológicas sobre como es necesario enseñar. La “ontologización” del método dialéctico también se ligó con la interpretación excesivamente dilatada, naturfilosófica por la esencia de la cuestión, de la propia filosofía. Su objeto era la explicación de todo el “mundo en su integridad” (o leyes del “mundo en su integridad”, como se dice en la primera página del libro arriba citado, “Materialismo dialéctico”). Todo esto se hizo a pesar de los señalamientos directos de Marx, Engels y Lenin según los que a la filosofía ahora únicamente le quedaban las leyes más generales de todo desarrollo (dialéctica) y las leyes específicas del pensamiento (lógica), pero ni de lejos es la doctrina sobre los vínculos universales de los fenómenos de la naturaleza y sociedad; y precisamente esto último se sobreentendía por doctrina sobre el “mundo en su integridad”. Pero a partir de la obra de Engels es bien conocido que al “mundo en su integridad” no lo estudia únicamente la filosofía, sino todas las ciencias tomadas en su conjunto, tanto naturales como sociales. Ignorarlo en este caso implica retornar a la vieja naturfilosofía (en correspondencia con la vieja sociología) y tratar a la filosofía como “ciencia de ciencias”.

La invención de la fórmula no marxista sobre el “mundo en su integridad” como objeto del materialismo dialéctico condujo en la práctica a intentos de sustituir a las soluciones científico naturales de problemas concretos de la ciencia natural contemporánea con digresiones filosóficas generales, que vulneran la correlación correcta entre la filosofía y las ciencias particulares. Ciertos filósofos llegaron hasta a proponer la tesis de la existencia de cierta “filosofía de las ciencias naturales” particular, abriéndole paso no solo a las concepciones naturfilosóficas, sino también a las concepciones positivistas.

La fuente principal de los errores anotados y del alejamiento de los principios de la filosofía marxista-leninista es la no consideración de los señalamientos directos de Lenin, relativos a la elaboración de la dialéctica marxista como ciencia, su teoría, sus leyes y categorías. Ya lo dijimos antes, por algún tiempo hasta el reconocimiento de la existencia de las categorías de la dialéctica se puso en duda y fue rechazado por ciertos filósofos dirigentes como si esto contradijere el estado presente del pensamiento filosófico en nuestro país. En palabras se declaró la necesidad de seguir las indicaciones de Lenin, en los hechos se condujó una línea de negación directa de estas, ignorándolas y vulnerandolas por completo.

Entretanto debe ser completamente evidente para todo filósofo de verdad que la cuestión del carácter objetivo de la dialéctica no debilita ni en lo más mínimo el reconocimiento del carácter específico del proceso cognoscitivo. El conocimiento, resumido en conceptos, siempre es objetivo en su integridad, en el proceso de movimiento y aproximación del sujeto al objeto, en la conclusión de la coincidencia del sujeto con el objeto; este es objetivo porque el mundo exterior le sirve de contenido, de manantial, mundo exterior cuyo reflejo también es el propio conocimiento. Es más, el proceso dialéctico de conocimiento incorpora en sí el reconocimiento gnoseológico de la realidad objetiva en calidad de objeto de investigación, a semejanza de como la dialéctica en su integridad incluye en sí a la teoría del conocimiento. “La formación de conceptos (abstractos) y operar con estos – recalco Lenin – ya incorpora en sí la representación, la convicción, la conciencia de la regularidad de los entronques objetivos del mundo” [16, p. 169]. Pero la forma de reflejo y expresión de estos entronques (objetos) en el pensamiento del ser humano (sujeto) es peculiar, esta ineludiblemente porta en sí algo que depende del sujeto en vista de que el meollo de la cuestión no es el reflejo de un objeto en otro objeto (por ejemplo, algún cuerpo en un espejo ordinario), sino del reflejo del objeto en el sujeto. En el proceso del conocimiento y en sus conclusiones se elimina y corrige, en la medida de posible, todo lo subjetivo; la forma en que el reflejo de lo objetivo en lo subjetivo se da, en medida de lo posible, bajo condiciones dadas se corresponde con el contenido del conocimiento, es decir, con el propio reflejo del objeto. Todo el proceso se realiza dialécticamente, y esta es una de las manifestaciones más importantes del carácter objetivo de la dialéctica.

Fuente: “La unidad de dialéctica, lógica y teoría del conocimiento” [Edinstvo dialektiki, loguiki y teorii posnaniya], Editorial KomKniga, Moscú, 2006, pp. 154-156.

Traducido por C. Amaru para Partynost

En defensa de la definición filosófica leninista de materia — P. V. Kopnin

Pavel Vasiliévich Kopnin
(1922-1971)

En los últimos años, se ha discutido en publicaciones la cuestión de la definición filosófica de materia. Algunos autores intentan dar fundamento a la insuficiencia de la definición de materia existente, dada por V. I. Lenin en el libro “Materialismo y empiriocriticismo”, y construyen otra nueva, la cual supuestamente va más allá. ¿Cuáles son los argumentos para esto?

Junto con los argumentos ya esgrimidos por los majistas de que en el marxismo la definición de materia se da al oponerla a la conciencia, se presentan otros argumentos que supuestamente justifican la necesidad, si no de reemplazar la definición leninista de materia, al menos de complementarla. Ya en 1955, la revista polaca “Myśl Filozoficzne” (n.° 2(16)) expuso el punto de vista según el cual la definición dada por V. I. Lenin es insuficiente para combatir diferentes variantes del idealismo objetivo, en particular, el tomismo y neotomismo, que reconocen la existencia de una fuente objetiva de las sensaciones. La filósofa polaca Elena Eiliptein [1] afirma que en el marxismo aún no existe una definición satisfactoria de materia, que tendría un carácter ontológico, es decir, expresaría las propiedades generales de todos los cuerpos materiales, cuyo conocimiento la filosofía lo toma de la física. Por la senda de alcanzar una definición tal, se encuentra la revelación de la relación de la materia con el movimiento, el espacio, el tiempo, es decir, la definición de materia como algo extendido que se desarrolla naturalmente en el tiempo.

En la literatura soviética también se pueden encontrar intentos de incluir algunas características ontológicas en la definición leninista de materia y, por lo tanto, de ampliarla. Por ejemplo, V. P. Tugarinov distingue dos aspectos en el concepto de materia: el ontológico y el gnoseológico. El primero supone que la materia aparece como una definición interna de la naturaleza, de su esencia, “que actúa como un conjunto de cuerpos, sustancias, etc.” [2], que une lo realmente común que “existe en todas las cosas, objetos” [3], aparece como substancia, como “portador de movimiento y cambio” [4]. Todos estos momentos, que caracterizan la materia desde el punto de vista ontológico, quedan fuera del problema fundamental de la filosofía.

Algunos filósofos soviéticos también intentaron complementar y ampliar la definición de materia de Lenin con momentos ontológicos. Así, A. N. Petrusenko considera necesario incluir una característica más en la definición de materia: la materia es capaz de producir una acción. En su opinión, esto hará que el concepto filosófico de materia sea más viable en la física moderna.

Detengámonos en estos argumentos con más detalle. Tratemos de responder las siguientes preguntas: 1) ¿la definición leninista necesita algún tipo de adición ontológica?, 2) ¿dichas adiciones significan un avance real del pensamiento filosófico en la doctrina sobre la materia? y 3) ¿qué lugar ocupa la definición de materia en el sistema de conocimiento filosófico sobre ella?

Habitualmente se considera la definición leninista de materia (“la materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas” [5]) como una definición gnoseológica. Además, por ello se entiende que caracteriza el concepto de materia sólo como un peldaño en el proceso de nuestro conocimiento y no dice nada sobre la materia en sí misma como tal. Sobre esta base, surge en algunos autores el afán por complementar dicho concepto con elementos ontológicos. La definición leninista se presenta como gnoseológica y, por ello, se intenta construir una definición ontológica paralela.

Pero, en realidad, la definición de materia dada por Lenin tiene un amplio sentido filosófico (ni siquiera supone una unidad de los aspectos gnoseológicos y ontológicos, como algunos imaginan), cancelando la división de la filosofía en ontología y gnoseología. Por lo demás, los conceptos de ontología y gnoseología en su oposición son inaplicables para la filosofía marxista y su concepto de materia. El intento de construir algún tipo de definición concretamente ontológica de materia, correspondiente a la filosofía científica moderna, y de oponerla a otra definición (una gnoseológica) es estéril desde la misma base. En el marxismo sólo puede haber un concepto de materia, el cual tiene un contenido objetivo y que, en consecuencia, actúa como un peldaño en el conocimiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano. El contenido objetivo del concepto de materia se revela mediante la solución del problema fundamental de la filosofía y es imposible establecerlo de otra forma. El rasgo más importante de la materia (ser una realidad objetiva, existir independientemente de la conciencia humana, ser la fuente de nuestras sensaciones) caracteriza a la materia desde el lado de su ser y al mismo tiempo del conocimiento. Ningún otro contenido ontológico o más precisamente objetivo [6] puede incluirse en el concepto de materia.

La complementación y ampliación del concepto de materia en el llamado plan ontológico puede ir en dos direcciones. Por un lado, es posible introducir ciertas características físicas, datos de la física moderna sobre la estructura, propiedades y formas de materia. Pero aquí surgen dos preguntas: 1) ¿por qué sólo los datos de la física? y 2) ¿supone esto un avance del pensamiento filosófico en la definición de materia? Por supuesto que la física tiene un lugar importante en el estudio de la estructura y propiedades de la materia pero la materia, sus formas específicas y estructura son estudiadas por otras ciencias naturales y no sólo naturales. Las diferentes ciencias realizan su contribución al estudio de la materia, que se caracteriza por una variedad de propiedades y manifestaciones. Por ello, si introducimos en el concepto de materia sus características concretas entonces serán no solo físicas sino también químicas, biológicas, cibernéticas e incluso sociológicas.

¿Y en ese caso qué se obtiene? En lugar del concepto filosófico de materia, tendremos datos resumidos de varias ciencias sobre la estructura, propiedades y formas de materia. La filosofía y su concepto de materia se disolverán en los datos de las ciencias concretas. El desarrollo del concepto filosófico de materia en los últimos cien años fue exactamente en la dirección opuesta: la filosofía separó su concepto de materia de la doctrina de las ciencias naturales sobre la estructura y variedades de la materia para, por un lado, dar espacio a las ciencias naturales, para no vincularlas con construcciones especulativas de filosofía de la naturaleza, y, por otro lado, para definir la premisa inicial de la cosmovisión científica materialista con un concepto filosófico riguroso e inequívoco de materia, para dar a las ciencias naturales mismas una dirección científica en la doctrina de la materia que corta con las especulaciones idealistas y de la filosofía de la naturaleza. Y esto fue bien demostrado por V. I. Lenin hace más de 50 años, cuando escribió: “Si se quiere plantear la cuestión desde el único punto de vista justo, es decir, desde el punto de vista materialista dialéctico, hay que preguntarse: los electrones, el éter, etcétera, ¿existen fuera de la conciencia humana, como una realidad objetiva, o no? A esta pregunta los naturalistas, también sin vacilaciones, deberán contestar y contestan siempre sí, de la misma manera que admiten sin vacilaciones la existencia de la naturaleza anteriormente al hombre y a la materia orgánica. La cuestión queda así resuelta a favor del materialismo... Pero el materialismo dialéctico insiste sobre el carácter aproximado, relativo, de toda tesis científica acerca de la estructura de la materia y de sus propiedades; insiste sobre la ausencia de líneas absolutas de demarcación en la naturaleza, sobre la transformación de la materia en movimiento de un estado en otro...” [7]

El desarrollo constante de la ciencia, en particular de la física, la aparición de sus nuevas ramas, como la física de partículas elementales y campos, confirmó por completo la validez de la posición leninista de la separación del concepto filosófico de materia y los datos de las ciencias naturales sobre su estructura y formas. El planteamiento leninista de la cuestión impide toda clase de sueños y especulaciones de la filosofía de la naturaleza: la doctrina de la materia se traduce en una concepción puramente científica ya sea filosófica, asociada con una solución materialista al problema fundamental, o de ciencias naturales, desarrollándose a lo largo del camino del descubrimiento de nuevas propiedades y formas de la materia.

Esta formulación excluye el surgimiento de una situación en la que los datos más recientes de las ciencias naturales, en particular de la física, entrasen en conflicto con la dialéctica materialista. Una situación de ese tipo tuvo lugar en la historia de la filosofía y la ciencia cuando el concepto de materia no se asoció con una solución materialista al problema fundamental de la filosofía sino con conceptos específicos de las ciencias naturales (este fue el caso del materialismo metafísico). “La admisión de elementos inmutables cualesquiera, de la "inmutable esencia de las cosas", etc., no es materialismo: es un materialismo metafísico, es decir, antidialéctico.” [8]

Por este camino están impulsando nuestra filosofía los partidarios de la ampliación y complementación de la definición leninista de materia, por el camino de reconocer algunos elementos inmutables, “la esencia inmutable de las cosas”, a cuenta de la inclusión de momentos ontológicos. Esto sólo puede conducir a la metafísica y de este modo, ciertamente, el concepto filosófico de materia puede entrar en conflicto con los datos de las ciencias naturales.

Así, los intentos de complementar y ampliar la definición leninista de materia incluyendo en ella los denominados momentos ontológicos conducen a la metafísica, a construcciones especulativas del tipo de la filosofía de la naturaleza, ocultando la posibilidad de empujar tarde o temprano a la filosofía hacia un conflicto con las ciencias naturales, o hacia la confusión del concepto filosófico de materia con los datos de las ciencias naturales sobre la estructura de la materia, sus propiedades y formas. De cualquier forma esto significa un paso hacia atrás en filosofía, su retroceso hacia el materialismo metafísico e incluso más allá, a las posiciones inmaduras, en ciencias naturales y en filosofía, de las representaciones de la materia de los antiguos (de Heráclito, Demócrito y Aristóteles).

Por otro lado, algunos partidarios de la ampliación del concepto filosófico de materia proponen no asociar la materia con ninguna teoría específica de las ciencias naturales sobre su estructura y propiedades sino incluir en este concepto características filosóficas en lugar de físicas, tales como la conexión de la materia con el movimiento, el espacio, el tiempo, etc. ¿Cómo se deben de tomar estas propuestas?

Aquí, en primer lugar, es necesario comprender la esencia, el significado y el lugar de las definiciones en ciencia en general y en las categorías filosóficas en particular.

Como es sabido, la definición de conceptos es importante en ciencia pero tiene una importancia limitada. Las definiciones son necesarias como una expresión resumida de la esencia de tal o cual fenómeno. F. Engels escribió sobre la definición de vida: “Nuestra definición de la vida es, naturalmente, muy insuficiente, pues lejos de incluir todas las manifestaciones de la vida tiene que limitarse a las más generales y sencillas. Todas las definiciones son de escaso valor científico. Para saber de un modo verdaderamente completo qué es la vida, tendríamos que recorrer todas sus formas de manifestación, desde la más baja hasta la más alta. Pero, desde un punto de vista operativo, esas definiciones son muy cómodas y a veces imprescindibles; tampoco pueden perjudicar mientras no se olviden sus inevitables deficiencias.” [9]

Ninguna definición de materia puede reemplazar todo el sistema de conocimientos sobre ella, es imposible incluir en el concepto y su comprensión todos los rasgos de un objeto, incluso los esenciales. V. I. Lenin en su obra “La cuestión agraria y los críticos de Marx” condenó duramente al sociólogo Hertz, el cual llevó a cabo un intento absurdo “de incluir en un concepto general todos los rasgos particulares de los fenómenos individuales...” [10]

La definición leninista de materia es el punto de partida en la doctrina sobre la materia tanto para las ciencias naturales como para la filosofía. Uno no puede detenerse en ella y convertirla en el resultado final. Las ciencias naturales, a partir de sí mismas, exteriorizan diversas formas y tipos de materia en movimiento, así como la variedad de sus propiedades y manifestaciones. El materialismo dialéctico, con base en dicha definición, despliega todo un sistema de categorías suyas en el que se profundiza, complementa y desarrolla el concepto de materia (dado en la definición inicial). En definitiva, todo el sistema de categorías del materialismo dialéctico constituye una doctrina sobre la materia en su relación con la conciencia.

El movimiento de la definición inicial y de partida de materia hacia otras categorías (tales como movimiento, espacio, tiempo, relación, interacción, causa y efecto, reflejo, desarrollo, contradicciones, etc.) es un ejemplo típico del ascenso de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento.

La formación del concepto filosófico de materia y su definición ponen fin a una determinada fase en la doctrina filosófica de la materia al haber liberado el concepto de materia de su conexión con ciertas formas sensibles concretas de la misma. La materia pasó a ser una abstracción. “La materia en cuanto tal ─escribió F. Engels─ es una pura creación del pensamiento, una abstracción. Cuando resumimos las cosas, como dotadas de existencia corpórea, bajo el nombre de materia, prescindimos de las diferencias cualitativas entre ellas. La materia como tal, a diferencia de las materias determinadas, existentes, no es, pues, algo dotado de existencia sensible.” [11] Pero la filosofía no puede detenerse en esta abstracción: hace de esta su punto de partida, una célula para el ascenso de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento, la enriquece y desarrolla con nuevas categorías tales como el movimiento, el espacio, el tiempo, la causalidad, la relación, etc. Estas categorías son una prolongación de la abstracción primordial de la materia y su desarrollo.

En consecuencia, la doctrina del materialismo dialéctico sobre la materia no se limita a su definición primordial sino que se trata de un sistema de categorías completo y que se despliega sucesivamente. Con la propuesta de incluir en la definición de materia momentos tales como su movimiento en el espacio y el tiempo, etc., reemplazaríamos todo el sistema del materialismo dialéctico con una definición y transformaríamos la definición en una doctrina exhaustiva de la materia, lo cual es contrario al espíritu de la ciencia, a sus tareas y la finalidad de las definiciones en ella.

La clarificación del lugar del concepto filosófico de materia en el sistema del materialismo dialéctico y en el conocimiento científico moderno en general también es importante para la correcta comprensión de la esencia de la unión de la filosofía marxista con las ciencias naturales y de las formas del posterior fortalecimiento de dicha unión.

Superando los errores cometidos anteriormente, es necesario ahora determinar con precisión el lugar tanto del filósofo como del científico de ciencias naturales en el desarrollo ulterior de la unión del materialismo dialéctico con las ciencias naturales modernas.

Desde la tribuna de nuestra conferencia resonaron clamores y quejas. Algunos filósofos, confundidos en el concepto filosófico de materia, pidieron ayuda a los físicos. Los físicos ya se han lamentado de que a menudo los filósofos llegan en su ayuda cuando ellos ya se orientaron en las complejas cuestiones filosóficas de su ciencia.

Sin duda la física y sus datos pueden ayudar a la filosofía a resolver los problemas a los que se enfrenta del mismo modo que, a la inversa, la filosofía marxista-leninista sirve como instrumento de conocimiento en todos los campos de la ciencia, incluida la física. Pero al mismo tiempo hay que tener siempre presente un hecho: la física no está llamada a resolver las tareas de la filosofía y la filosofía no está llamada a resolver los problemas de la física.

Cuando V. I. Lenin analizó la esencia de la revolución en la física y la crisis que surgió a partir de ella no se propuso resolver ningún problema de física relativo a la teoría de la física sobre la estructura y propiedades de la materia. Escribió: “De suyo se comprende que, al examinar la cuestión de las relaciones de una escuela de los novísimos físicos con el renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar las doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones gnoseológicas sacadas de ciertas tesis determinadas y de descubrimientos generalmente conocidos.” [12]

Al analizar los datos de la física, V. I. Lenin desarrolló aún más la filosofía, en particular, planteó la cuestión de la necesidad de distinguir clara y rigurosamente entre el concepto filosófico de materia y los datos de las ciencias naturales sobre sus propiedades, estructura y formas. Lenin no se ocupó de la solución de problemas concretos de la física aunque su trabajo tuvo gran importancia para el desarrollo posterior de la física. Este es un modelo y ejemplo de una genuina unión de la filosofía del materialismo dialéctico con las ciencias naturales.

Para que los datos de la física ayuden al filósofo este debe ser capaz de plantear y resolver problemas filosóficos, debe comprender el objeto y las tareas de la filosofía como ciencia. Y viceversa, sólo entonces el materialismo dialéctico interviene para la física como una herramienta en la resolución de problemas de física, cuando tiene conocimientos concretos para su solución. Presentar el asunto de tal manera que la física pueda reemplazar a la filosofía y resolver los problemas filosóficos ella misma, así como que a partir del mero conocimiento del materialismo dialéctico sea posible resolver todas las dificultades que surgen en la física, es distorsionar el verdadero contenido y significado de la unión del materialismo dialéctico con las ciencias naturales modernas.

¿Por qué he de plantear que resuelvo los problemas filosóficos de la física moderna? ¿Qué propósito, en particular, puede perseguir una conferencia sobre cuestiones filosóficas de la física de partículas elementales y campos? Por supuesto, uno no debería pensar que el ocuparse de los problemas filosóficos de la física libera a los físicos de resolver problemas físicos y a los filósofos de los filosóficos. De ser así, sería correcto entonces creer que los problemas filosóficos de la física son un refugio conveniente para aquellos físicos que ya no pueden trabajar en áreas específicas de la física, así como para aquellos filósofos que ya no pueden trabajar en realidad de manera provechosa en filosofía. Pero esto no es así. Hay que considerar que los físicos toman parte activa en la discusión de problemas filosóficos de la física de partículas elementales y campos persiguiendo sus objetivos concretos, esto es, la creación de una teoría de partículas elementales y campos que aún no ha sido formulada de modo definitivo. Muchas dificultades en su desarrollo están asociadas con la solución de problemas filosóficos y, por ello, para crear una teoría de partículas elementales y campos es necesario analizar algunos de los problemas filosóficos que surgen en relación con los nuevos descubrimientos en la esfera de las partículas elementales. No es un amor abstracto por la filosofía lo que lleva a los físicos a involucrarse en los problemas filosóficos de su ciencia (de forma subjetiva a veces se oponen a la filosofía) sino que la dura necesidad y el propio desarrollo de la física en las condiciones modernas obligan a plantear problemas gnoseológicos, cuya falta de solución imposibilita el avance en su ciencia.

Los representantes de la ciencia filosófica no vinieron a la conferencia, por supuesto, para resolver la tarea para los físicos y presentar su teoría de partículas elementales y campos. No, los filósofos no deberían construir tales fantasías. Analizan los problemas filosóficos de la física para los fines de su ciencia, la generalización de los datos más recientes de la física de partículas elementales y campos sirve como fuente de desarrollo y concretización de categorías filosóficas.

De este modo, la unión del materialismo dialéctico y las ciencias naturales modernas presupone que cada una de las partes tiene su propio objeto y sus propias tareas, así como desempeña una determinada función en el desarrollo del conocimiento. Tienen un campo común que son los problemas filosóficos de un esfera particular del conocimiento científico y, al entrar en él, cada una de las partes persigue sus propios fines: para una es el desarrollo de la filosofía y para la otra es el movimiento en el ámbito de las disciplinas concretas científicas. Sin embargo, resolviendo cada una de las partes su tarea ayudará a su aliado. Las ciencias naturales empujan a la filosofía a resolver ciertos problemas, los datos de las ciencias naturales sirven como material efectivo necesario para nuevas conclusiones filosóficas. Por otro lado, el método dialéctico materialista, en continua mejora, guía al conocimiento de las ciencias naturales hacia el logro de nuevos resultados, el descubrimiento de nuevos hechos y leyes de la naturaleza. En la lucha contra el enemigo común (la cosmovisión burguesa) las ciencias naturales se apoyan en su aliado, en la filosofía del materialismo dialéctico, en sus leyes y categorías, así como la misma filosofía utiliza los hechos y leyes de las ciencias naturales para refutar concepciones idealistas. Por ejemplo, V. I. Lenin en su libro “Materialismo y empiriocriticismo” hace referencia de forma constante a los datos de diversas ciencias naturales (de la física, la biología y la fisiología) para refutar concepciones majistas como la coordinación de principio, la teoría de elementos del mundo, etc.

Naturalmente, son posibles los errores individuales tanto por parte de los filósofos en la evaluación de algunos hechos y leyes de las ciencias naturales como por parte de los representantes de las ciencias naturales en el entendimiento de algunas construcciones filosóficas de moda. Nadie tiene garantizado el no cometer errores en su propia ciencia y no únicamente las contiguas. Lo principal para fortalecer la unión de la filosofía y las ciencias naturales es no inflar estos errores, no involucrarse en acusaciones mutuas sino trabajar persistentemente en el frente común de la ciencia, analizar problemas filosóficos complejos de las ciencias concretas para el desarrollo tanto de la filosofía como de las ciencias naturales y, en última instancia, en beneficio del desarrollo de la sociedad por la vía del comunismo.

 

Notas

[1] Véase: Studia Filozoficzne, 1958, N.º 6(9), pp. 121—151; 1959, N.º 1(10), pp. 100—123.

[2] V. P. Tugarinov, Correlación de las categorías del materialismo dialéctico, L., 1956, p. 48.

[3] Ibídem.

[4] Ibíd., p. 49.

[5] V. I. Lenin, Obras completas, t.8, p. 131.

[6] La ontología puede ser de otro tipo, no necesariamente materialista. El mismo ser puede interpretarse tanto de manera materialista como idealista. Fuera del problema fundamental de la filosofía, el concepto de ser es indefinido, en él cosas diferentes “están reunidas, y la afirmación común de que todas ellas son...” (K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 42). Además, “el ser es una cuestión abierta a partir del límite en el que se interrumpe nuestro horizonte” (ibíd., p. 43). El ser no es sólo existencia sino existencia exterior e independiente de la conciencia. La existencia en la conciencia también es existencia pero para el materialismo no es ser. El concepto de materia como realidad objetiva que existe fuera de la conciencia es más preciso, concreto y significativo que el concepto de ser. El término “ontológico” es indefinido, no dice de qué tipo de ser estamos hablando: de la existencia en la conciencia o fuera e independiente de ella.

[7] V. I. Lenin, Obras completas, t. 18, p. 276.

[8] Ibídem., pp. 275-276.

[9] K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 84.

[10] V. I. Lenin, Obras completas, t. 5, p. 142.

[11] K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 570.

[12] V. I. Lenin, Obras completas, t. 18, p. 266.

Fuente: P. V. Kopnin, Dialéctica, lógica y ciencia, Nauka, Moscú, 1973, pp. 347-355. [Копнин, П.В., Диалектика, логика, наука, М.: Наука, 1973, стр. 347-355.]

 

Descargar “En defensa de la definición filosófica leninista de materia” (1973) de P. V. Kopnin.

El leninismo y la crítica artística de Mijaíl Lifschitz

 

El leninismo y la crítica artística

Mijaíl Lifschitz

1936

Desde hace cierto tiempo es admisible escribir de forma copiosa sobre las insuficiencias de nuestra crítica literaria. Insuficiencias que en verdad son grandes. Para ayudar a nuestra crítica se prescriben no pocos medios. Se escribe, por ejemplo, que se necesita solo de artículos inteligentes, que todo crítico debe poseer gusto artístico, que está obligado a ser honrado y valiente al fustigar los vicios, pero a más de todo, debe ser talentoso.

Todo esto es, por supuesto, verdad. Si la persona es boba y deshonesta no se le puede permitir pasar ni del umbral de la literatura. Sí, es fundamental pensar que siendo inepta o cobarde se la debe mantener lejos del trato con el lector. Pero esto ni de lejos lo es todo. ¿Acaso faltan personas honestas y talentosas? Sería extraño dudar de ello. ¿Por qué se escribe tanto sobre las insuficiencias de nuestra crítica literaria? Al parecer, aquí se manifiesta la influencia de otras causas.

Escuchar interminables discusiones sobre la inteligencia y el talento, sin querer nos recuerda a una de los personajes de la comedia de Shakespeare “Mucho ruido y pocas nueces”. El chistoso viejo Dogberry sermonea al guardián nocturno Seacoal: “Ser guapo es un don de la fortuna, pero saber leer y escribir depende de la naturaleza”. Así razonan muchos de nuestros literatos. Ellos están convencidos de que inteligencia y talento son cosas recuperables, pero suponen silenciosamente que el arte de leer y escribir lo otorga la naturaleza. En realidad ocurre de otra forma. Predicar cuán importante es el gusto y el talento, si este no existe, toda vuestra prédica es moral vacía, y de estar presente, esta prédica es tanto inútil como innecesaria. En los hechos, los raciocinios de este tipo conducen a que la crítica empiece a “ser guapa” con ayuda de adornos artificiosos.

Pero existe otro aspecto, el del arte de leer y escribir. Y pese a lo sentenciado por el viejo Dogberry, este arte no es dado por la naturaleza sino solo por un trabajo largo y perseverante. Es aquí que dirigen justamente su celo nuestros moralistas. Con todo, la gente es más gustosamente consciente de su ineptitud que de la ausencia del conocimiento, aunque esto último se corrige fácilmente.

Hablando sucintamente y sin preámbulos, nuestra crítica no capta al arte de leer y escribir en el espíritu del leninismo. He allí la razón verdadera de sus insuficiencias. Por supuesto, después de Octubre muchas ideas de Lenin están muy difundidas entre nosotros, son ampliamente conocidas en el medio literario. Pero el viejo adagio es verdad, el conocer todavía no es comprender. Y el leninismo es ciencia, y no se diga, nos exige una comprensión precisa.

Generalmente se piensa que el conocimiento o, más bien, cierto sentimiento del leninismo, es dado a nosotros naturalmente, y solo es necesario adquirir la guapura literaria con ayuda de los esfuerzos propios. Pero, como ya dijimos arriba, esto es un prejuicio. Si algo nos es dado naturalmente o, más precisamente, es lo viejo y reviejo que desciende de la costumbre tradicional, y todo ello no es más que la reminiscencia del marxismo dogmático, del marxismo de la vieja escuela socialdemócrata que debemos superar por medio del trabajo consciente. El problema trata sobre los remanentes de esa redacción del materialismo histórico contenida en los folletos y libros de Kautsky, Plejánov, Gorter, parcialmente en Lafargue, parcialmente en Mehring [1]. La generación de mayor edad de entre nuestros críticos aprendió a interpretar los fenómenos ideológicos en estos folletos y libros. Y con frecuencia extrajeron de allí, junto con los granos de verdad, muchos dogmas corrientes e incorrectos. La generación más joven asimiló esta herencia con el suplemento de la esquemática ultraizquierdista en el espíritu de Bogdánov y de las abstracciones sociológicas de Bujarin o Friche. El marxismo vivo aún debe abrirse camino a través del nubarrón de estas deformaciones.

En los últimos tiempos nuestros escritos conceden mucha atención a la crítica de todos los esquemas sociológicos inoportunos. Es necesario señalar que las cabezas de muchos activistas literarios todavía están completamente indigestas de todo tipo de tonterías posibles. Entonces se sentencia que la esencia de la obra de Puschkin es el servilismo, entonces se hace de Gogol el representante de los terratenientes de angaria, y leímos recientemente en los periódicos que un redactor en exceso celoso prohibió la palabra “joven” por ser burguesa. Se admite que todo esto cae a cuenta de los absurdos humanos cotidianos. Y en verdad, aquí no son pocos los absurdos, pero este absurdo tiene su sistema.

Ahora ya no basta con simplemente mofarse de las caricaturas aisladas del tipo sociológico vulgar. Es perfectamente evidente que ellas emanan de una comprensión unilateral e incorrecta del marxismo. El coso sociológico baladí no se vuelve mejor allí donde se expresa en forma más intelectual, más precavida y más evasiva. A fin de cuentas, lo que en la inteligencia es sobrio resulta ebrio en lenguaje.

¿Pero qué es sobrio en la inteligencia? ¿Ese sistema de puntos de vista que descansa sobre todos los esquemas sociológicos inoportunos? Para responder a estas preguntas es necesario volver al fundamento fáctico de la escuela sociológica en la crítica marxista: G. V. Plejánov. A los escritos del propio Plejánov se les puede llamar de todo menos vulgares, y con todo eso, los esquemas de la sociología vulgar provienen justamente de este origen.

Para persuadirnos de la corrección de nuestras conjeturas tomamos el siguiente ejemplo. No hace mucho en las páginas de “Literaturnaya Gazeta” se dio publicidad al ridículo maestro de la escuela modelo en Ulan-Ude. Este sociólogo dio a sus estudiantes la siguiente caracterización de Tolstoi: “L. N. Tolstoi es el representante de la nobleza aristocrática, patriarcal, hacendaria que no fue absorbida en el aparato burocrático de la autocracia y estaba condenada a un gradual empobrecimiento económico.” Bien podemos reírnos de esta descripción, pero el hecho es que el maestro de Ulan-Ude simplemente estaba repitiendo en una forma más chabacana los dogmas comunes de la crítica literaria capitalina.

Lo qué es interesante es el origen de este dogma. Ya el fallecido V.M. Friche definió la creación de Tolstoi como “el realismo de la nobleza mundana”. Los numerosos discípulos de Friche se embarcaron en la búsqueda de las más diminutas subdivisiones de esta nobleza, y allí se armó la de San Quintín. No hay duda, pese a todo, que el propio Friche tomo su definición de Plejánov. Para Plejánov, Tolstoi era “el escritor costumbrista de los estamentos superiores”. La personalidad creadora del gran escritor se redujo por entero a la psicología del artista-aristócrata. Lo único, que en el parecer de Plejánov, perturbaba esta regularidad social eran las búsquedas sociales de Tolstoi, y él acometió contra ellas como un capricho del desgarbado gran señor idealista. Si el gran señor nació y obtuvo educación en el medio nobiliario, entonces que escriba de cómo se vive en los haciendas de la nobleza, he aquí un gran artista. Pero, ¡por Dios!, no os plantéis con vuestra crítica de la civilización burguesa, pues de socialismo no entendéis nada. Tales son, a fin de cuentas, las ideas fundamentales del artículo de Plejánov sobre Tolstoi y, además, de toda su sociología de la literatura: “Cada oveja con su pareja”.

Lenin aborda de otro modo la cuestión de la creación de Tolstoi. Para Plejánov las obras del gran escritor eran una ilustración más de la regla general: el ambiente social del que provino el artista, influencia su psicología y dirige sus intereses. Para Lenin la fórmula materialista “el ser determina la consciencia” tiene un significado más profundo. Él no busca en Tolstoi los rasgos psicológicos de la existencia cotidiana de cierto estrato social, él, en general, no arranca en su análisis del ser económico de la nobleza, sino del ser social en el amplio sentido histórico, arranca de la interrelación y lucha de todas las clases de la sociedad.

¿Cuál es el significado de Tolstoi? “Su significación mundial como artista, escribió Lenin, y su fama universal como pensador y predicador reflejan, cada una a su modo, la importancia mundial de la revolución rusa”. Tolstoi no era solo un maestro de la palabra artística que siempre será amado por millones de personas: la propia grandeza artística de sus obras yace en que él “supo también transmitir con notable vigor el estado de ánimo de las grandes masas oprimidas por el sistema actual, describir su situación y expresar sus espontáneos sentimientos de protesta e indignación" [2]. Así escribía Lenin en 1910. ¡Cuánta diferencia en comparación con la evaluación general de Tolstoi en los artículos de Plejánov! Allí tenemos al escritor costumbrista del nido nobiliario, aquí al artista en cuyas obras se escucha la voz de la historia mundial. Las obras de Tolstoi llevan escritas en sí el drama objetivo de la revolución rusa. En ellas se refleja la regularidad, tal si fuere un proceso natural, de la fortaleza y flaqueza del movimiento campesino de masas y además del país, descubriendo la perspectiva de romper el secular modo de vida injusto en Asia, cuna de la humanidad. “¿Qué punto de vista, entonces, reflejó la predica de León Tolstoi?”, pregunta Lenin en el artículo “Tolstoi y la lucha proletaria”. “Por boca suya habló toda esa ingente masa del pueblo ruso, que ya odia a los dueños y señores de la vida moderna, pero que aún no ha llegado hasta la lucha consciente, firme, consecuente e inconciliable contra ellos.”[3]

¿Puede el “artista-aristócrata” reflejar el movimiento popular en su país? Desde el punto de vista de Plejánov tal idea es equivalente a renunciar al marxismo. Y en efecto, este criterio sobre las obras de Tolstoi choca resueltamente con el marxismo dogmático de la época de la Segunda Internacional. Plejánov concebía la dependencia de la literatura respecto de la vida social como dependencia psicológica del artista del ambiente que le rodea. Este aspecto de la concepción materialista de la historia se desarrolló en él de manera tan unilateral que oscureció el hecho histórico básico acorde al cual el arte y la literatura son el reflejo de la realidad externa, espejo de la práctica humana objetiva multilateral. Para Lenin, en su análisis de la creación de Tolstoi, se parte precisamente de esta totalidad.

La unilateralidad de la “sociología del arte” de Plejánov ejerció y continúa ejerciendo la más triste influencia en la crítica e historia de la literatura de nuestra época. Este es el esquema perfectamente sobrio con el que el lenguaje se emborracha de sus éxitos en la sociología vulgar. Reza la tesis de arranque de esta sociología que todo artista solo pone en orden las vivencias psicológicas ancestrales impuestas a él por su propio ambiente, su crianza o los intereses de su grupo social. Estas vivencias surgen de modo enteramente involuntario, son automáticas, como la sensación de dolor al cortarse un dedo. Toda clase lleva una vida espiritual autónoma, ella se aflige, alegra, preocupa respecto a su salud (recuerden la crítica a los médicos en Moliére), y sucumbe, en general, a los más diversos estados de ánimo. El arte únicamente recopila los ánimos de su clase en reservorios especiales llamados obras de arte. En este sentido, todo artista está en su locura. No podéis convencerle ni disuadirle y, hablando de forma rigurosa, incluso resulta absurdo alabarle o despreciarle. Él es por ley un producto psicológico de su medio. Al fin y al cabo, todo artista solo puede expresar su propio yo, su ser, el ser de su clase, de su grupo, de su capa intermedia. Nuestro análisis será más exacto y más científico mientras más fuerte atemos al artista a su propia mediocridad. Así, o casi, razonan los numerosos representantes de la moderna sociología del arte y la literatura, de forma mucho más consecuente que Plejánov, naturalmente, en su aceptación de la orientación.

¿Qué es la literatura? ¿Un reflejo de la realidad, un cuadro del mundo objetivo que rodea al artista, a su clase, a su capa social intermedia? En modo alguno. La literatura es una forma particular “de la ideología de clase que se expresa en forma del conocimiento clasista de la realidad y sirve a la tarea de la autoafirmación clasista…” [4]. Tal explicación la da nuestra “Enciclopedia Literaria”. De esta forma, los contenidos de la literatura no son tomados del mundo externo, sino de las profundidades de la psicología de una clase determinada. Algunos historiadores de la literatura fueron incluso más allá a través de esta senda y sacaron la conclusión de que el artista, en general, no puede retratar nada excepto a su propia clase. Si Gogol escribió sobre los cosacos, entonces para la mirada sagaz estos no son cosacos ni en lo más mínimo, sino pequeños nobles, como el propio Gogol, disfrazados con pergaminos y zupanes.

Toda obra literaria se convierte de ese modo en un telegrama cifrado, y toda la historia del arte mundial es la compilación de jeroglíficos y señales simbólicas que esconden un sentido de clase determinado. Es necesario resolver estos jeróglifos y determinar su equivalente sociológico. De allí ese rasgo de la sociología vulgar que tan a menudo salta a la vista, su manía de desenmascarar. El sociólogo se afana en coger al escritor con las manos en la masa en ese momento cuando se le va la lengua sin querer, dejando ver las viejas tendencias de su conciencia de clase. Si, por ejemplo, la Julieta de Shakespeare exclama: “¡Quiebra, oh corazón mío!”, el perspicaz maestro de una cosa parecida al psicoanálisis se aprovechará sin falta de ello para ligar al gran dramaturgo con los intereses de los mercaderes de Londres, los nobles comerciantes o los terratenientes aburguesados.

El leninismo en la historia y crítica de la literatura no tiene nada en común con semejante análisis o, mejor dicho, cartomancia sociológica. La gente es cuerda, su consciencia no es solo un rasgo psicológico de algún punto de vista subjetivo. Esta da un retrato del mundo objetivo a nuestro alrededor, refleja la realidad externa a nosotros. Los escritores y artistas la representan en una forma más o menos veraz, más o menos artística. La principal insuficiencia de esta forma sociológica, tan difundida entre nosotros, consiste en que sustituye la teoría del reflejo de Lenin por el simbolismo de clase y rompe, en este punto importantísimo, con el marxismo.

¿Pero cómo se puede combinar la teoría del reflejo con un punto de vista clasista? Dice perplejo el sociólogo vulgar. Si la literatura refleja la realidad externa ¿Qué resta en el campo del análisis de clase? Estos miedos reiteran por entero lo que decían en sus tiempos los así llamados economistas, y luego el propio Plejánov en la “Iskra” menchevique, a propósito del libro de Lenin “¿Qué hacer?”. Vale recordar al lector que ellos acusaron a Lenin de idealismo y de olvidar la naturaleza clasista de la conciencia.

El marxismo dogmático entiende por análisis de clase el establecimiento de tipos sociopsicológicos y estilos de pensamiento ancestrales, unívocamente verdaderos desde el punto de vista de sus propias clases y unívocamente falsos desde el punto de vista de las clases contrarias. El sociólogo solo explica estos tipos y sus explicaciones se reducen, por último, a la filosofía del Doctor Pangloss: “Todo es como es y no puede ser de otra forma que como es”.

El concepto de Lenin sobre la ideología de las distintas clases en las obras de arte es totalmente diferente. La naturaleza de clase de los fenómenos espirituales se determina, en su base, no por el matiz subjetivo, sino por la profunda y veraz comprensión de la realidad que en ellas se incluye. De ello, del mundo objetivo, es que se recoge el mismísimo matiz subjetivo de la ideología de clase. Ella es la conclusión, la conclusión en el grado más alto de deducción y no el punto de partida. El hombre capaz de elevarse al odio hacia la opresión y falsedad en todas las manifestaciones de la vida social de su época, se convierte en ideólogo de la clase revolucionaria. El hombre sumergido por entero en su propio ser particular, en su cortedad tradicional, siempre quedará bajo el poder de las ideas, creencias, prejuicios que resultan de los intereses de las clases reaccionarias.

Lenin supo demostrar, en contraste al marxismo dogmático, que la conciencia de clase no aparece automáticamente. No se nace siendo ideólogo de una clase determinada, se llega a ser uno. Así, la ideología proletaria, es decir, el marxismo, no es la sencilla profundización en la psicología del trabajador, y a ella no es posible considerarla una consecuencia inmediata del ser de la planta fabril. La verdadera conciencia de clase se elabora solo a partir de la observación de todas las clases de la sociedad en la totalidad de las manifestaciones de vida de estas clases, sean intelectuales, morales y políticas. La ideología proletaria surge precisamente en esa esfera de relación mutua de las diversas clases de la sociedad, ella es la conclusión sujeta a leyes de toda la práctica histórica de la humanidad, el resumen del desarrollo de la filosofía, la economía política y el socialismo.

A la inversa, desde el punto de vista de la sociología burguesa, la cual toma algunas de sus tesis de la literatura marxista, la ideología de clase tiene un carácter más puro si ella es ciega y aislada dentro de sí, en tanto y cuanto es de lo más limitada e ignorante del mundo circundante. Sí, es indudable, toda limitación lleva, en el análisis final, a la defensa de determinados intereses de clase, y con mayor precisión, los intereses de la reacción. Pero las propias masas trabajadoras permanecerán bajo el poder de la ideología reaccionaria de las clases dominantes, mientras ellas no comprendan la realidad social que les rodea y por intermedio del mundo externo no lleguen a la comprensión de su propio rol histórico, esto es, a su autoconciencia de clase. Lenin dice: “El conocimiento no es (o no sigue) una línea recta, sino una curva que se aproxima infinitamente a una serie de círculos, a una espiral. Todo fragmento, segmento, sección de esta curva puede ser transformado (transformado unilateralmente) en una recta independiente, completa, que entonces (si los árboles impiden ver el bosque) conduce al lodazal, al oscurantismo clerical (donde queda SUJETA por los intereses de clase de las clases dominantes)." [5]

El espíritu revolucionario consciente y la defensa consciente o inconsciente del oscurantismo y la falsedad son antítesis muy importantes de por sí, pero insuficientes. Pese a la contradicción clasista franca y diáfana, siempre han existido muchos millones de la masa de gente que habiéndose erguido ya hasta la revuelta en contra de sus opresores, aún no llegan a la lucha consciente y consecuente. Esta confusión de clases objetiva, esta carencia de un deslinde de las clases (como en Rusia entre 1861 y 1905, y en Francia y Alemania entre 1789 y 1848), y las vacilaciones en las propias masas populares que de allí emanan, nos explican de mejor modo las contradicciones de los grandes escritores, artistas y humanistas del pasado. La mixtura de rasgos revolucionarios y reaccionarios en la consciencia de los mejores representantes de la vieja cultura es un hecho histórico fijo. Los ideales revolucionarios rara vez se reflejaron en la literatura de modo franco y directo. Habiéndose apartado de la secular crema y nata de la vieja sociedad, las mentes más nobles no pudieron, todavía, hallar en el mundo exterior que les rodeaba la solución a las complejas contradicciones de la historia humana. De allí la capitulación interna de estas personas ante la religión y la moral tradicional, de allí la consolidación de esta capitulación en interés de las clases dominantes.

Si Tolstoi solo expresó la psicología de la aristocracia en decadencia, si Puschkin solo celebró los goces y dificultades de los terratenientes aburguesados, entonces la historia de la literatura guardaría silencio sobre ellos, como guarda silencio sobre los miles de Mitrofanov literarios y los escritores de la tendencia ojrankista [6]. Se dan, no obstante, otros casos. “Y si nos encontramos en presencia de una artista de verdadera grandeza, dice Lenin, ese artista ha tenido que reflejar en sus obras al menos, algún aspecto esencial de la revolución." [7] Y vemos en la interpretación de Lenin, como el gran artista vence las limitaciones psicológicas de su ambiente y se convierte en portavoz de los sufrimientos e ira de millones en la masa popular. Tolstoi trasladó a sus obras el sentir primordial de la psicología primitiva del democratismo campesino. En esto residía el genuino equivalente social de su creación artística, el manantial del auge espiritual del gran escritor. De otra parte, la psicología patriarcal dejo su huella de rudeza en todo el movimiento campesino (1861-1905). Cuando el campesino ruso deseaba expresar en su propio lenguaje la idea de la socialización de la tierra, éste dijo: “La tierra no le pertenece a nadie, la tierra es de Dios.” Ese campesinado patriarcal no pudo encontrar un mejor vocero de sus vacilaciones que Tolstoi.

Con similar criterio de la lucha de clases es que Lenin conceptuó a Herzen. “La quiebra moral de Herzen, su profundo escepticismo y pesimismo tras 1848, señalan la quiebra de las ilusiones burguesas sobre el socialismo. El drama moral de Herzen fue resultado y reflejo de esa gran época histórica en la que el espíritu revolucionario de la democracia burguesa estaba muriendo ya (en Europa), y en la que el espíritu revolucionario del proletariado socialista todavía no había llegado a su madurez.”[8]

Y en el mundo capitalista moderno existen muchas personas que ya están desencantadas de la democracia burguesa, pero no han llegado todavía a la democracia proletaria. Las vacilaciones de millones de personas se reflejan en las búsquedas artísticas de los más diversos escritores occidentales, cuya posición de clase la determina, en el análisis final, su actitud para con las fuerzas combativas de nuestra era, para con el problema central de la época, para con la cuestión de la propiedad y el poder.

De ello es evidente que esa manera tan ampliamente difundida entre nosotros de describir las aspiraciones de estas personas a partir de la psicología de tal o cual pequeña capa intermedia de la clase burguesa no responde a las exigencias del leninismo. En nuestros libros de texto, Anatole France todavía es presentado como un ideólogo de la burguesía media, Romain Rolland como un pequeño burgués humanista y así por el estilo. La clasificación de estos tipos psicológicos oculta por entero, ante muchos críticos, la cuestión básica sobre la relación del escritor con la revolución. Aquí la sociología vulgar confluye de forma inmediata con el “sectarismo jactancioso” en la Internacional Comunista.

Volvamos, no obstante, a la cuestión de los clásicos de la literatura mundial, pues los autores de los libros de textos y de otras obras les tienen predestinada, como representantes del viejo mundo, cierta lectura que los trata del modo más despiadado. Según esta literatura, las obras de Puschkin, Gogol y Tolstoi deben ser comprendidas partiendo de los quehaceres domésticos de la nobleza rusa, del empobrecimiento o regeneración burguesa de esta clase. Así mismo procede la historia de la literatura occidental en relación a Shakespeare, Moliere, Goethe. Pero todo esto denigra la historia artística de la humanidad, y el verdadero análisis de clase se diferencia de modo resoluto al oponerse a todo este enfoque sociológico, al brindar la posibilidad de poner por delante todo lo que es verdaderamente grande en la historia del arte y dejar ver sus vínculos con los elementos democráticos y socialistas de la vieja cultura. El leninismo nos enseña a descifrar inteligentemente el contenido histórico de la herencia artística para separar en ella lo vivo de lo muerto, lo que pertenece al futuro de eso que es impronta de un pasado servil.

Aquí abordamos la principal insuficiencia de nuestra escuela sociológica. La gente que habla y escribe tanto de análisis de clase no comprende en realidad nada de la lucha de clases. En esencia, ellos aíslan al socialismo de la lucha de clases. En la base de todos los despropósitos de la sociología vulgar no yace no la figuración leninista de las clases, sino la burgués-menchevique.

¿En qué se ocupan, de hecho, los historiadores de la literatura excitados por esta manía sociológica? En buscar los irrelevantes grupos élite de la burguesía y la nobleza a los que atribuir luego las creaciones de Shakespeare o Balzac. Si les creemos a nuestros sociólogos, toda la historia del arte universal expresa la pequeña pelea por un pedazo de la presa entre los distintos tipos de parásitos. ¿Y en esto consiste el contenido principal de la lucha de clases? ¿Y dónde se hallan las contradicciones de clase básicas de cada período histórico? ¿Dónde está la lucha secular entre los arriba y los de abajo? ¿Dónde se ha metido el pueblo? Hacerse estas preguntas es en vano. En los esquemas históricos de nuestros sociólogos no hallaréis nada por el estilo. Lo más a que llega su capacidad es a hacer loas en honor de la burguesía “progresista”, “joven”, “en ascenso”, “fortaleciéndose” y “madurando”. De tal modo, se puede ver que la sociología vulgar y la no vulgar (por sus maneras) trabajan para apartar al arte del pueblo. La poesía de Puschkin viene a ser patrimonio de los terratenientes aburguesados, la obra de Gogol surge de la pequeña nobleza, y los escritores antiguos no pueden pretender ser algo mejor.

Nosotros podemos decir que el pueblo no tuvo o prácticamente no tuvo sus propios voceros directos en el arte del pasado. Esto es verdadero hasta un cierto grado, pero no significa que el arte y la literatura se desarrollaron sin influencia de las masas de base de la humanidad. Saltykov-Shchedrín está aquí más cercano a Lenin que decenas de nuestros marxistas. Él escribe: “Además de las fuerzas activas del bien y el mal, en la sociedad también existe un consabido medio pasivo que sirve principalmente de arena para toda clase de influencia. No es posible dejar de tener en cuenta a este medio, incluso si el escritor no tiene otras pretensiones salvo las de recopilar materiales. Muy frecuentemente, de ello no se menciona una palabra, y por lo tanto pareciere como si se lo tachare, pero esta tacha es imaginaria, en realidad las representaciones de este medio pasivo nunca abandonan el pensamiento del escritor. Es justo este medio en el cual se oculta 'el hombre que come quínoa'. ¿Vive o solo se oculta? Es mi opinión que aunque de preferencia se oculta, empero él todavía vive un poco.”

El hombre que come quínoa es el campesino, es ese ser extraño que La Bruyere observó desde la ventana de su carruaje, ese ser incomprensible, pasivo que, con todo, en palabras de Montaigne, se diferencia del Rey solo en la hechura de los pantalones. ¿Cómo es posible pretender que la literatura se desarrolló sin la influencia del campesino, del obrero, del soldado que regresaba de los campos de la guerra imperialista? Recordad con cuanta perseverancia Lenin repudio a los sociólogos del “Veji” [9] que se afanaban por aislar a la literatura y crítica del siglo XIX de los ánimos del campesinado en servidumbre. Conocemos del ejemplo de Tolstoi que las búsquedas espirituales del gran escritor, surgido del medio nobiliario, lograron reflejar las contradicciones de vida de las masas populares. Ya los autores demócratas del siglo XVIII como Vico, Winckelman, Fergusson y Herder dieron justo testimonio de las verdaderas raíces populares del arte, de la degeneración de la creación artística en todas partes donde las personas de talento pierden contacto con la base democrática de la cultura y se transforman en componentes ideológicos de la clase dominante (según la expresión de Marx en las “Teorías de la plusvalía”). Esta convicción fue propia a todos los pensadores revolucionarios del pasado, ella inspiró a Belinski cuando escribió su carta a Gogol. Y es este mismo pensamiento en su desarrollo ulterior el que subyace en la base de los artículos de Lenin sobre Tolstoi. “El arte pertenece al pueblo,” le dijo Lenin a Clara Zetkin. “Deben echar sus raíces más profundas en las grandes masas trabajadoras. Debe ser entendido también por estas masas, y apreciado por ellas.”[10] Reflejo veraz de la vida y carácter popular, he aquí los dos criterios principales de la crítica leninista, las dos aristas de una y la misma totalidad.

La lucha de clases en la literatura es la lucha de las tendencias populares en contra de la ideología de la dominación y la esclavitud, en contra de la inexpresividad religiosa, la brutalidad primitiva, la villanía refinada y el empalagoso servilismo. E inscribir este punto de vista de clase a través de toda la historia mundial del arte no significa en lo absoluto clasificar las obras de arte en estantes según los distintos grupos sociales. No, significa someter a la herencia artística del pasado a un análisis genuino, concreto y valorar por sus méritos todo lo grande en ella, entendiendo tanto las contradicciones de la historia del arte como sus graves repliegues, para juzgarla con el punto de vista más consecuente, el del más claro deslinde entre las clases, con el punto de vista de lucha proletaria contemporánea.

La así llamada sociología, esa explicación desalmada que se nos ofrece con la apariencia de ser análisis de clases marxista, es mucho más cercana a los novísimos productos del pensamiento burgués moderno (por ejemplo, la “sociología del conocimiento” alemana) que al leninismo. Ella rompe incluso con las mejores tradiciones de la crítica democrática rusa, la tradición de Belinski, Chernichevski y Dobrolyubov. Existe una discrepancia determinada entre el marxismo creador, que cimenta las conquistas de la revolución de Octubre y esa tediosa escolástica aparentemente marxista que aún ensucia nuestra prensa. Se puede llamar a esto de retraso en la crítica o cualquier otra cosa, los hechos son los hechos. Hay un marxismo dogmático y un marxismo creador, vivo, multilateral, libre de todas las limitaciones profesorales y sectarias, un marxismo impregnado de parte a parte del espíritu de la dialéctica revolucionaria. Nosotros nos paramos en el terreno de este último, es decir, en el terreno del leninismo. Pero en nuestra crítica literaria, en artículos de revistas y libros de historia de la literatura, a menudo esto queda como una simple declaración.

Debemos trabajar en ello para dominar el arte de leer y escribir en el espíritu del leninismo.

Tomado de: Causa Proletaria, N°65, 2016.

 Notas:

[1] En la actualidad el autor manifiesta una actitud distinta hacia los aquí nombrados. La unilateralidad de la polémica no merece aplausos, si bien esta unilateralidad forma parte del proceso de la vida. Lo que fue, fue (Nota del autor incluída en la reedición de 1986). 

[2] V.I. Lenin, “L. N. Tolstoi”. 

[3] V.I. Lenin, “Tolstoi y la lucha proletaria”.  

[4] Enciclopedia de Literatura, t. 6, Moscú, 1932. 

[5] V. I. Lenin, “Sobre el problema de la dialéctica”.

[6]  Tendencia ojrankista: corriente literaria surgida en el siglo XIX. El contenido de la prosa ojrankista se dirigía a la defensa de los valores aristocráticos, el patriarcalismo y, general, de todo el modo de vida existente previo a la liberación de los campesinos de la servidumbre.

[7] V. I. Lenin, “León Tolstoi, espejo de la revolución rusa”.

[8] V. I. Lenin, “En memoria de Herzen”.

[9]  Veji: recopilación de artículos de la intelectualidad burguesa liberal que se editó bajo el título de «Recopilación de artículos sobre la intelectualidad rusa» en la que escriben autores como N. A. Berdiaev, S.N. Bulgakov, P. B. Struve, entre otros. Lenin caracterizó a Veji como «el jalón más importante en el camino de la ruptura total del kadetismo y del liberalismo rusos. En general, con el movimiento de liberación ruso, con todos sus objetivos fundamentales y todas sus auténticas tradiciones» (Obras completas, t. 16). En Veji se expresa la toma de posición de la burguesía liberal tras la revolución de 1905 que declara la guerra al materialismo filosófico, aboga por el restablecimiento de la concepción mística del mundo y la defensa de las instituciones hostiles al pueblo al tiempo que rechazan todo lo relacionado al movimiento democrático de masas.

6^ Clara Zetkin, “Sobre Lenin. Recuerdos y encuentros”.

Erosión de la filosofía “sempiterna” (crítica del neotomismo) — B. E. Bijovskiy

Bernard Emmanuilovich Bijovskiy
(1901-1980)

Bernard E. Bijovskiy (1901-1980) fue un filósofo soviético de origen bielorruso, nacido en la ciudad de Bobruysk. Miembro del PCR(b) desde 1920, en 1923 se graduó en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Estatal Bielorrusa (BGU). Doctor en ciencias filosóficas, desde 1929 trabajó como profesor en la misma universidad en el departamento de filosofía, a la cabeza del departamento de materialismo dialéctico en la Universidad de Asia Central en Toshkent (Uzbekistan), en calidad de profesor en el Instituto de Filosofía, Literatura e Historia de Moscú y del Instituto de Profesores Rojos. De 1953 a 1973 trabajó en el departamento del Instituto Moscovita de Economía Nacional. Formó parte de la escuela central partidaria adjunta al CC del PC de Bielorrusia. Se centró en el campo del materialismo dialéctico, la historia de la filosofía de europa occidental y la filosofía moderna extranjera.

Fue autor de uno de los primeros manuales de materialismo dialéctico (“Ensayo sobre la filosofía del materialismo dialéctico”, 1930). Obtuvo en 1943 el Premio Stalin por su trabajo en el desarrollo, entre 1940 y 1943, de la obra de tres tomos “Historia de la Filosofía”. También participó en la edición de la Gran Enciclopedia Soviética.

De entre sus obras destacadas (en ruso) podemos señalar “Materialismo y dialéctica en la creatividad de V. I. Lenin” (1924), “Metapsicología de Freud” (1926), “Problemas psicofísicos en las enseñanzas de Spinoza” (1927), “¿Fue Spinoza materialista?” (1928), “Sobre las leyes del desarrollo social: lecciones estenográficas” (1928), “Bacon y su lugar en la historia de la filosofía” (1933), “Sobre el lugar de Leibniz en la historia de la dialéctica” (1935), “La filosofía de Descartes” (1940), “Método y sistema de Hegel” (1941), “El personalismo americano en la lucha contra el progreso científico y social” (1948), “Tendencias principales de la filosofía idealista contemporánea” (1957), “Neotomismo, filosofía contemporánea del catolicismo” (1957), “Filosofía del neopragmatismo” (1959), “Feuerbach” (1967), “George Berkeley” (1970), “Schopenhauer” (1975) y “Sigerio de Brabante” (1979). De mano de los compañeros de Producciones Digitales Soyuz, editado en La Habana, tenemos “El camino del socialismo” (1962).

De la edición de su obra “Erosión de la filosofía “sempiterna” (1973), tenemos la traducción al español por parte de la editorial soviética Progreso del año 1978 a cargo de L. Vladov. Es esta obra la que ponemos en primicia, como primera piedra para divulgar figuras centrales de la filosofía soviética, a disposición del lector de Partiynost en formato PDF, a continuación de un capítulo.

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“TEORIA DEL CONOCIMIENTO” DE LO INCOGNOSCIBLE

No se puede por menos de estar de acuerdo con J. M. Bocheński en el sentido de que “fe no es conocimiento” [1], o con J. Guitton en el de que “no se puede negar que la conciencia religiosa y la puramente intelectual son dos actitudes posibles” [2]. Pero, a la vez que se reconoce la diferencia entre estas dos formas de conciencia social —la religión y la ciencia—, es preciso ver claro en qué consiste esta diferencia y cuál es la relación entre estas dos formas distintas: ¿son hostiles, se descartan mutuamente o, al revés, son dos tipos de un mismo género, se complementan la una a la otra? ¿Son variedades de la verdad o son una verdad que se opone al error (cuál de ellas nos dice la verdad y cuál es errónea)? El problema de la relación entre la fe y la razón tiene significación decisiva para la formación de la concepción del mundo y es la clave de la confrontación entre el ateísmo y la religión.

En su artículo dedicado especialmente a este problema, el profesor Bocheński rechaza desde las posiciones tomistas tanto lo que denomina solución “monista” como lo que llama solución “dualista”. “Monista” es, según el profesor, la concepción que estima que la fe y el conocimiento son alternativas que se descartan la una a la otra y que exigen la elección de una de las dos y la negación de la otra por insostenible. Esto, a juicio de Bocheński, se refiere en igual medida a las dos posibilidades: tanto a la negación unilateral de la razón como a la negación de la fe. “Ninguna de las dos teorías monistas, declara Bocheński, parece convincente” [3]. El dilema “una cosa u otra”, el monopolio cognoscitivo tanto de la razón como de la fe es inaceptable desde este punto de vista. Igualmente inaceptable es para los tomistas la solución contraria: “ni razón ni fe”, es decir, el agnosticismo erigido en nihilismo cognoscitivo absoluto.

Se rechaza asimismo el “dualismo”, que implica la contraposición de la fe a la razón no ya como dos elementos que se excluyen mutuamente, sino independientes cada uno en su esfera, basándose las relaciones entre ellos en la “coexistencia pacífica”, la no injerencia y la igualdad de derechos. El “dualismo” se guía por la norma “dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”, partiendo de que la fe y la razón son inconmensurables, incomparables, ajenas la una a la otra y no se cruzan en ninguna parte. Esta doctrina se remonta a la teoría de la “doble verdad” y ha sido tomada por los teólogos cristianos de Averroes, quien delimitaba la fe como reino de la fantasía, y la razón, como reino del conocimiento objetivo. En el neopositivismo contemporáneo este deslindamiento ha adquirido la forma de dos lenguajes distintos que no se traducen el uno al otro: el religioso y el científico.

¿Por qué, pues, debido a qué motivos niegan los tomistas tanto el “monismo” como el “dualismo” y el nihilismo? ¿Qué se contrapone a estos esquemas si, como sabemos, se niega también la identificación de ambos “planteamientos’’: el religioso y el intelectual? Si la misión fundamental de la filosofía tomista es afirmar y proteger la inviolabilidad de la fe, se comprende perfectamente la causa de que se rechace el nihilismo, que desprecia tanto la razón como la fe. Ahora bien, ¿por qué no se acepta el “dualismo”, que no afecta a la fe, y tanto más el “monismo”, que brinda una posibilidad de autocracia de la fe? Es que tanto esa posibilidad, diríase la más atrayente, al igual que la alternativa —la antirreligiosa—, ha sido condenada por la Iglesia Católica como “fideísmo” inadmisible que no tiene en cuenta la razón. Ya en los años 30 del siglo pasado, Gregorio XVI estigmatizó por intolerable la postura de los fideístas franceses (Bonald, Bonnety, Bautain, Lamennais y Huet), voceros del “falso tradicionalismo”, para el que la fe no necesita la razón. “Al condenar el fideísmo, la Iglesia —observa con orgullo sobre el particular un historiador tomista de la filosofía—, la protectora de la fe, se presentó como defensora de la razón” [4].

¿Se infiere de ahí que la doctrina católica, que alcanzó su conclusión filosófica en el tomismo, es efectivamente hostil al fideísmo? Antes de contestar veamos cuál es la actitud del tomismo respecto del racionalismo, el antípoda del fideísmo, que se le opone en la alternativa “monista”.

Durante toda su existencia, el tomismo echa rayos y centellas contra el racionalismo, al que identifica con la “línea cartesiana” en filosofía basada en el Cogito (“Yo pienso”), cuyo apogeo es la omnipotencia hegeliana de la “razón mundial”. Ya en su encíclica programática, León XIII se subleva contra los que “se apoyan en la razón como en su única señora y guía” (§ 27). Y Pío XII exige que se extirpe la “cizaña del racionalismo” [5].

¿Qué se entiende aquí por “racionalismo” y cuál es su culpa que no admite indulto? Veamos dos definiciones tomistas. “Racionalismo: 1) capacidad de la razón humana de conocer acertadamente las verdades que son de su dominio; 2) doctrina que profesa la absoluta y exclusiva suficiencia de la razón humana para descubrir la verdad en toda su extensión... Concretamente, el racionalismo entendido de esta manera se presenta como una renuncia a la revelación divina de los misterios y del conocimiento por la fe” [6]. Y según definición de Tresmontant, el racionalismo es “la doctrina, según la cual la razón humana natural sería suficiente, norma y criterio de lo real y lo posible. No, dicen los teólogos católicos” [7].

Uno de los perseguidores más esforzados del racionalismo, que hace tres siglos asestó un golpe demoledor a la filosofía escolástica, es Jacques Maritain, el abanderado del tomismo francés. A lo largo de muchos años, Maritain denuncia con infatigable tenacidad el daño irreparable de esta corriente funesta. “Descartes y toda la filosofía racionalista, que comienza con la revolución cartesiana, causó la enemistad insuperable entre el intelecto y el misterio. Y aquí resalta ante nosotros el origen más profundo de la inhumanidad fundamental de una civilización basada en el racionalismo” [8]. Al llevar a cabo la “secularización de la razón”, al liberarla de la dependencia religiosa, al destruir con ese fin todas las barreras y al romper las “cadenas del dogma”, el racionalismo es “la muerte de la espiritualidad” [9]. La dialéctica de Hegel llevó el racionalismo al nec plus ultra.

Un montículo filosófico insignificante, según palabras de Maritain, se creyó ser el Himalaya del pensamiento humano. Además, todo el racionalismo anterior eliminó el “elemento de opacidad radical”, de incognoscibilidad y de inaccesibilidad para la razón, puesto que todo racionalismo afirma decididamente que la razón, como razón humana, puede igualarse a la razón, como razón divina.

“Por tanto, el mundo no debe contener un sólo principio que sea por su propia esencia... imposible de definir intelectualmente” [10].

De modo que, mientras Nietzsche llamaba a ponerse del otro lado del bien y del mal, el tomismo llama a ponerse del otro lado del racionalismo y del irracionalismo, pretendiendo librar la lucha en dos frentes: contra la razón, que rechaza la fe, al igual que contra la fe, que rechaza la razón. “Al extremo de la filosofía racionalista se opone el extremo de la religión irracionalista” [11] Ambos extremos deben ser superados. La doctrina católica conjuga la condena del racionalismo, “para quien la razón humana es la medida de todo lo que es posible absolutamente”, con la condena del fideísmo, que “menosprecia la razón humana”. “En este sentido, el pensamiento católico tuvo que luchar en dos frentes” [12]. No rechaza la razón, sino que reduce la esfera de su influencia, le fija sus fronteras.

Los antirracionalistas militantes combaten, a la vez, a los tomistas tradicionalistas chapados a la antigua que luchan contra el racionalismo con más celo que razón. Maritain se deslinda de los que afirman que “la razón es contraria a la fe”, que “la razón es directamente opuesta a la fe... y los creyentes deben matarla y enterrarla”, que “no hay nada más contrario a la fe que... la razón” [13] Entre la Escila del racionalismo y la Caribdis del fideísmo pasa el camino que lleva al “gran realismo de la philosophia perennis, que asesta golpes igualmente duros al racionalismo y al antiintelectualismo” [14].

Todos los errores filosóficos radican, a juicio de los tomistas, en que la fe se separa de la razón, en que las dos se dividen y se contraponen, mientras que la verdad sólo puede lograrse si se consigue reunirlas superando el injustificado conflicto entre ellas. Descartes tiene la culpa de haber apartado la filosofía de la suprema sabiduría que se adquiere merced a la fe. La tarea de actualidad de la filosofía consiste en restablecer la comunidad de la razón y la fe. “La inteligencia no es enemiga del misterio, sino que vive de él...” [15] La fe no excluye, sino que incluye la razón, repiten sin fatiga los tomistas [16]. “El conflicto de la conciencia religiosa y la intelectual, que ha sido elemento constante de la historia espiritual acompañada de episodios dramáticos... no puede ser un conflicto irreductible, y puede sobrevenir un día de solución” [17]. Es que tampoco “lo que llamamos razón jamás llega sin fe. La ciencia supone la fe en la ciencia... y a la inversa, la fe supone una experiencia interior, una analogía entre lo que “se revela” y lo que se percibe...” [18] En fin de cuentas, como dice Bocheński, tanto la fe como la razón vienen de Dios. Y “la auténtica fe no deja lugar a la menor duda en cuanto a las auténticas doctrinas y a las expresiones fidedignas de la ciencia” [19].

Así, el tomismo renuncia al dilema “monista”, procurando el “justo término medio” entre el racionalismo y el fideísmo, la “convivencia” de la fe con la razón, de la teología con la filosofía y la ciencia. No ha sacado las duras enseñanzas del “pecado original”, y pese a su piedad, no teme probar el fruto prohibido del árbol del saber, lo que simboliza “el pecado supremo, que es la razón” [20]. Al predicar la comunidad de la fe y la razón ¿no se olvidarán los descendientes de Santo Tomás de las páginas de la Biblia acerca de la falta cometida por tentación diabólica por la primera pareja humana? ¿No pesarán sobre ellos los frutos “amargos” de este conocimiento?

Han pasado para siempre los tiempos, dicen los tomistas, en que la religión, además de frenar y paralizar el progreso de la ciencia, perseguía cruel e implacablemente a los científicos. Hace ya mucho tiempo que la ciencia se ha emancipado de la religión y vive su vida propia, independiente por entero de la Iglesia. El prestigio de la ciencia ha crecido extraordinariamente en la conciencia contemporánea. Es cada vez mayor el número de los que están firmemente convencidos de que “la realidad es tal y como la enseña la ciencia positiva...” En las mentes de los hombres se ha instaurado “nada más que la dictadura de la ciencia” [21]. Y la ciencia, que ha logrado su triunfo, es rencorosa. No olvida y no perdona a la religión las antiguas vejaciones y persecuciones. No es benevolente para con la religión. Han cambiado sus papeles, dice Bocheński exagerando: “Hubo un tiempo en que, en aras de la fe, se quemaba a hombres de ciencia, y hoy está más en boga entregar creyentes en manos de los verdugos en nombre de la ciencia” [22]. En todo caso, según expresión de Vieujean, “lo que más retiene a muchos contemporáneos nuestros lejos de Dios es la exclusiva atención que prestan a los valores científicos y técnicos” [23].

Es hora ya, desde hace mucho, aseveran a sus lectores y oyentes los tomistas, de que se acabe con esa disensión, exhortando a que se olviden las desavenencias pasadas, a que se concilien y a que se instauren, en lugar de la enemistad absolutamente injustificada, la comprensión mutua y la cooperación.

La finalidad del “bautismo de Aristóteles” por Tomás de Aquino era desde el comienzo suprimir el abismo entre la fe y el conocimiento, establecer una “coexistencia verdaderamente pacífica entre los dos rivales potenciales” [24]. No se puede decir que la inquisición haya hecho demasiados esfuerzos para cumplir esa misión. No obstante, con la resurrección del tomismo, el cardinal Mercier y sus discípulos adquirieron plena conciencia de que sin semejante conciliación es inconcebible la rehabilitación del escolasticismo y procuraron por todos los medios, al menos de palabra, atenuar las contradicciones irreductibles en la práctica. “¿Qué es, en resumidas cuentas, la filosofía de Santo Tomás? —decía Mercier, el fundador de la escuela de Lovaina—. Me parece que se puede reconocerla por dos rasgos bien característicos: el primero es la unión de la razón y la fe cristiana...” [25]

Pero la unidad es indestructible: la razón sin fe no puede hacer nada. Según palabras de Rousselot, “el pensamiento principal de la filosofía tomista puede expresarse de la siguiente manera: la inteligencia es esencialmente el sentido de lo real, pero sólo es el sentido de lo real porque es el sentido de lo divino” [26].

Y a la inversa, añade D. Scheltens, “nos parece que la posición de los teólogos, que consideran que sólo la teología puede hablar de Dios, mientras que la filosofía debería guardar un silencio absoluto acerca de él, no significa otra cosa que un menoscabo de la propia teología” [27].   

A la pregunta de cómo deben ser las relaciones entre ellas —la querella o la armonía— responde M. Souriau en su artículo Foi et raison: “La convergencia”. La tarea no es fácil, “la distancia entre la fe y la razón es tan grande que la mayoría sólo ve una cima... El unir las dos cimas con una arcada teológica resulta tan vertiginoso que nadie de los vivos ha podido franquearla” [28]. Pero cada cual debe tender a eso, ya que, según expresión de Blondel, “la fe no es ni antirrazonable ni arazonable; no desprecia el saber ni lo niega...” [29] Es preciso “combinar la obediencia religiosa de la fe con el ejercicio de la razón filosófica”, lograr “la unión de la razón con la fe” [30], lograr su conjugación armónica. Suenan cada vez más frecuentes y vigorosas las voces de los “creyentes” que llaman a que se olvide el pasado hostil y se establezcan relaciones de benevolencia, que se pase de las disputas a la cooperación. La filosofía, como dice E. Coreth, alcanzará su plena significación sólo cuando, al rebasar sus limites, se integre en la religión y, por otra parte, “la propia religión debe, merced a la filosofía, adquirir seguridad, profundizacion y enriquecimiento” [31].

No obstante, superó a todos en este sentido el profesor J. Pleasants, de la Universidad norteamericana de Notre Dame. El profesor concluye con galantería su artículo Catholics and Science, que canta los adelantos científicos contemporáneos: “El catolicismo y la ciencia están destinados el uno para la otra. En la Iglesia hallamos el elemento femenino de la vida en su perfección. Se da con toda razón el nombre de “Madre” a la Iglesia... La ciencia moderna es el elemento masculino... Se necesitan mutuamente. Ambas sufren a causa de que se ha alargado demasiado el cortejo” [32].

Por tanto no cabe hablar siquiera de “monismo”. Pero, al propio tiempo, como hemos señalado ya, tampoco es tolerable el “dualismo”. El tomismo exige más: nada de “doble verdad”, nada de tolerancia religiosa por parte de la ciencia y de “tolerancia científica” por parte de la religión, sino unidad, ayuda mutua y comunidad. El enajenamiento recíproco, que se contenta con la no injerencia, es inaceptable. El filósofo no puede aislarse de la religión en una torre de marfil, como tampoco puede ni debe encerrarse en ella el teólogo para huir de la filosofía. La posición que ocupa en este problema el filósofo católico J. Hessen, de Colonia, no responde a los requisitos tomistas. A juicio de Hessen, el caso de Galileo nos ha enseñado poco a poco a separar la religión de la física. Pero “¿cuando... aprenderá la teología a separar la religión de la metafísica?” [33] No, objetan los tomistas, semejante deslindamiento es inadmisible. Nos vuelve a la pérfida “doble verdad”. “La filosofía no puede entrar en contradicción, sin incurrir en error, con la verdad de la revelación o con las conclusiones sabiamente establecidas en la teología, puesto que una misma cosa no puede ser a la vez verdadera y falsa, aceptable en filosofía y errónea en teología” [34]. Los tomistas no se plantean separar el conocimiento de la fe, la ciencia y la filosofía, de la religión y a la inversa, sino que procuran aproximarlas, conjugarlas y unirlas.

¿Sobre qué bases? ¿Cómo conjugar la fe y la razón, renunciando al racionalismo, por una parte, y al fideísmo, por otra? ¿Cómo unir la desconfianza en la razón y su empleo para favorecer la fe? ¿Qué fin persigue el “cortejo demasiado largo”?

Ante todo, insisten los tomistas (y en ello se basa toda su crítica del racionalismo), no cabe contentarse con la razón dadas la limitación y la imperfección de ésta. A su juicio, el error más grande es el convencimiento de que nuestra razón es el único camino de la verdad. Ya el § 9 de la declaración de León XIII contiene una advertencia, “ya que la razón humana, siendo limitada por determinadas fronteras... está sujeta a numerosos errores y carece de conocimiento en muchas cosas”. El tomismo eleva al absoluto y convierte en incapacidad de conocer por principio el desconocimiento debido a la limitación histórica del saber en cada etapa concreta de su desarrollo. El conocimiento racional de todo lo que existe, tanto lo real como lo contingente, se proclama inalcanzable en el curso del progreso científico y, además, vana ilusión que oscurece la razón. “El pensamiento filosófico... se inclina fácilmente a reconocerse absoluto en la esfera del conocimiento intelectual y capaz de absorber la vida en toda su integridad. Pero como eso no es factible y no puede llevarse a cabo y por cuanto la integridad vital está fuera del alcance del conocimiento racional y no puede ser reducida a él, se escapa al pensamiento filosófico” [35]. Semejante enfoque, lejos de estimular el pensamiento científico en su afán de ampliar las fronteras del conocimiento, lo frena y paraliza, no le deja proseguir las búsquedas y los descubrimientos. Se le presenta a la razón la exigencia de que se contenga, de que no busque lo no descubierto, de que no suba por los peldaños de la verdad relativa en su aspiración de llegar a la absoluta. Las pretensiones de la razón humana al perfeccionamiento ilimitado como medio de conocimiento de la verdad son condenadas por el' tomismo. Los tomistas estiman condenable la presunción de la razón, que “rebasa los límites de su competencia” y se encarga de juzgar de lo que no está a su alcance, lo que está más allá de lo cognoscible racionalmente.

La razón humana es finita, repiten una y otra vez los tomistas, y allí donde termina la razón comienzan las prerrogativas de la fe. La razón, consciente de su limitación e impotencia, pide ayuda a la fe, que abre la entrada a lo incognoscible racional y brinda la perspectiva de la verdad absoluta. Cuanto más sabemos sin rebasar los límites del conocimiento científico, “explica” Otto Spülbeck, obispo de Meissen, más aparecen nuevos problemas. “Esta es la razón de que los cristianos no compartamos el optimismo propio del materialismo dialéctico en el sentido de que la ciencia puede, en fin de cuentas, explicar todos los problemas, con lo que resultará inútil la fe”. Nada de eso —prosigue el obispo—, donde terminan las ciencias naturales, donde éstas agotan sus posibilidades de explicación, entra en vigor la revelación. Aquí viene la Biblia y nos explica, nos brinda la comprensión de las interdependencias finales...” [36] En una palabra, la fe acude en ayuda de la razón cuando ésta, superando la soberbia que la emponzoña, reconoce humilde su incapacidad e impotencia.

El breve sentido de las largas disquisiciones tomistas sobre este tema se reduce a que el conocimiento científico, que se contenta nada más que con la razón, no puede satisfacer las demandas espirituales del hombre, sus inquietudes intelectuales: la ciencia requiere que se rebasen sus límites, el conocimiento procura descubrir lo incognoscible, la razón necesita la fe. Donde se acaba la razón comienza inevitablemente la fe. Debemos agradecer a Dios por la razón, aunque imperfecta, que nos ha dado, y agradecerle dos veces por la fe que nos ha dado y que nos ofrece la posibilidad de superar la limitación y la imperfección de la razón...

La colosal ampliación de los horizontes de la razón, los grandiosos éxitos del pensamiento teórico contemporáneo y la creciente rapidez con que se propaga la luz del saber científico no detienen a los predicadores fanáticos de la fe religiosa. El acrecido prestigio del conocimiento racional, mortífero para la influencia de la Iglesia en las mentes humanas, no hace más que estimularlos a que refuercen la crítica con vistas a desacreditar el racionalismo, a que se valgan para eso de la argumentación tomada de distintas corrientes de la filosofía idealista decadente. Asustados por la disminución natural de los prejuicios anacrónicos de la tradición religiosa en la conciencia social, los teólogos prosiguen con inagotable tenacidad en sus esfuerzos para desacreditar la razón como único medio de llegar a la verdad, medio que no necesita protección ni tutela de la fe “superracional”.

En su mensaje a la Conferencia internacional para el problema psicofísico, organizada por la Academia Pontifical de Ciencias, el papa Pablo VI aseveraba a los participantes en la Conferencia que “todo auténtico hombre de ciencia es amigo de la Iglesia”, que “el mundo científico, que en el pasado se atenía a la postura de autonomía y presunción, de lo que se desprendía la desconfianza, para no decir, el desprecio, en los valores espirituales y religiosos, en nuestros días, al contrario... experimenta una especie de inseguridad y miedo frente a la posible evolución de la ciencia abandonada al curso absolutamente incontrolado de sus fuerzas motrices... Hoy el alma del hombre de ciencia está mucho más abierta para los valores religiosos más allá de los límites de lós prodigiosos adelantos científicos en la esfera material, para los misterios del mundo espiritual y la luz de la trascendencia divina”. Trátase de problemas “que superan la esfera de la ciencia”, como, por ejemplo, el del “origen y los destinos del hombre y del Universo” [37].

De suyo se entiende que eso correspondía plenamente a ánimos de los hombres de ciencia reunidos en la Conferencia del Vaticano. Entre ellos había también unas u otras personalidades eminentes, como, digamos, el neurofisiólogo J. Eccles, de Chicago, uno de los informantes. A lo dicho se sumaría igualmente el conocido matemático sueco E. Whittaker, al que se refiere el famoso filósofo tomista F. Van Steenberghen en sus pruebas de la existencia de Dios. Los sembradores de ilusiones optimistas en este problema podrían citar varios nombres más de grandes científicos que han dicho una palabra nueva en una u otra ciencia y conjugan sus conocimientos científicos en determinada rama con su concepción general del mundo penetrada de fe religiosa, extensiva a todo lo que rebasa los límites de la esfera de sus búsquedas científicas, lo que se halla fuera del campo de su visión científica. El estudio marxista de la religión, basado en los adelantos de toda la historia del ateísmo y en profusos hechos concretos logrados por la etnografía, la historia y la psicología social, ha puesto al descubierto con toda la elocuencia científica las raíces sociales, psicológicas y gnoseológicas de la vitalidad de los prejuicios religiosos tanto entre los ignorantes o interesados como, con frecuencia, entre personas de gran cultura y buena fe, sujetas a estos prejuicios y errores, por cuanto no afectan directamente su actividad científica especial y les parecen compatibles con ella [38]. No obstante, el progreso de la ciencia en todos sus aspectos cumple inconteniblemente su cometido, desplaza de las mentes las supervivencias de la conciencia precientífica y anticientífica, contribuyendo a esa emancipación en forma radical los cambios sociales de nuestra época revolucionaria.

¿Dónde pasa, pues, la frontera fijada por el tomismo para el conocimiento científico y en qué basan los tomistas la superioridad de la fe en comparación con la razón, puesto que “por lo que se refiere a la razón, cada cual sabe que la fe, sin contradecirla, la trasciende completamente”? [39]

La ciencia está limitada por su objeto: además y por encima de lo que es y puede ser su objeto existe lo que no es ni puede serlo. Si lo existente está a su alcance, la existencia, como tal, es inaccesible. Si la ciencia está en condiciones de demostrar que una cosa existe, no lo está para probar que una cosa no existe. Ahora bien, incluso en el conocimiento de lo que existe, la ciencia sólo hace constar la existencia de su objeto y pierde en seguida todo interés por él, ocupándose de su esencia... volviendo jamás a la fuente misma de la existencia” [40]. Por tanto “lo más que puede hacer la ciencia... es llevarnos en la esfera de su competencia, es decir, en la esfera de lo creado... a una interpretación más perfecta de lo dado en la palabra de Dios” [41].

Las verdades de la razón se diferencian de las verdades de la fe, que le son inaccesibles, no ya sólo por su objeto limitado por los datos sensibles intermedios, sino, además, por su propio carácter: las verdades de la razón son relativas, mutables, pasajeras e hipotéticas; las verdades de la fe son absolutas e irrevocables. “Las verdades que efectivamente tienen importancia, han sido dadas de una vez y para siempre, por lo cual concluimos que son de por sí inmutables y ningún saber sucesivo puede afectarlas de manera alguna. Esta es la razón de que entre la Verdad (con mayúscula) religiosa y la verdad (con minúscula) seglar se abra un abismo” [42]. Esta es la razón de que no quepa fiarse en las verdades científicas, no se pueda conceder a la razón “la absoluta autonomía o independencia” [43], por cuanto, abandonada a su propio destino, la ciencia presuntuosa incurre ineludiblemente en errores. El tomismo contrapone a la dialéctica de la verdad relativa y absoluta, que estimula el progreso del conocimiento, su contraste metafísico, que se opone al progreso del conocimiento. Al condenar el racionalismo, con su razón indoblegable, en proceso de constante búsqueda, el tomismo exige que la razón se someta a la fe.

La llamada “verdad absoluta” dada de una vez y para siempre, inaccesible a la razón, intolerable para con la duda y la renovación, no es otra cosa que el dogma religioso incuestionable. La alusión a la limitación de la razón resulta, en la práctica, un pretexto para limitarla. “Antes de comenzar a filosofar, Tomás de Aquino ya conoce la verdad: viene anunciada en la doctrina católica. Si logra hallar argumentos aparentemente racionales para unas u otras partes de la doctrina, tanto mejor; si no lo logra, tiene que volver a la revelación. La búsqueda de argumentos para una conclusión dada de antemano no es filosofía, sino un sistema de argumentación preconcebida”. Esta característica exacta e indiscutible del núcleo de la metodología tomista, que da Bertrand Russell [44], se refiere plena y enteramente a todos los seguidores de Tomás sin excepción: sin eso no hay tomismo. Desgraciadamente se va haciendo cada vez más difícil hallar argumentos racionales convincentes.

El catolicismo, al igual que cualquier otra religión, es dogmatismo. “El dogmatismo es necesario a la religión” —dice una definición del Diccionario enciclopédico católico. “Hemos hallado que la única doctrina que responde a las exigencias de la realidad y la razón humana y que está libre de contradicciones o afirmaciones injustificadas es la doctrina escolástica, conocida como dogmatismo” —explica un manual católico standard [45]. El dogma de la Iglesia es la norma y el criterio de la verdad, es axiomático. Los dogmas son sus axiomas, que, además de no requerir pruebas empíricas o lógicas, no admite, a diferencia de los sistemas geométricos, otras teorías axiomáticas al estilo de las no euclidianas. “El catolicismo es lo que la Iglesia Católica dice que es (what the Catholic Church says it is), y no puede ser otra cosa... Si yo me equivoco, estoy siempre dispuesto a que me corrija la Iglesia, la cual no puede equivocarse” [46].

Por lo tanto, los principios del entendimiento y de la fe son diametralmente opuestos y se excluyen los unos a los otros. La fe no es resultado de la profundización, del perfeccionamiento, del desarrollo del conocimiento racional, sino el abandono del mismo, el paso de los límites de la razón, un salto (salto mortale!) hacia una forma de conciencia absolutamente distinta, diferente de la razón. Lo que la fe reconoce como verdad no depende en absoluto de lo que afirma la razón. “Los dogmas de la Iglesia... son verdaderos por cuanto se asientan en la autoridad de la Razón Divina, merced a su revelación” [47]. Sean los que fueren los descubrimientos que hace el pensamiento científico, sean las que fueren las revoluciones científicas que se realizan, no tienen la menor importancia para las “verdades” de la fe, que son inquebrantables. “El mundo de la ciencia actual con sus nuevas dimensiones, con la vertiginosa ampliación del Cosmos no haría vacilar lo más mínimo a Tomás... El Dios de Tomás no depende en absoluto de la estructura del átomo ni del número de mundos” [48]. Y por más que se extiendan los límites del conocimiento jamás estrecharán los de la fe, ya que el objeto de la fe no es lo que todavía no se conoce, sino lo que no se puede conocer por principio, lo trascendental, lo que presupone un objeto no científico del “conocimiento”, que requiere un método no científico de su comprensión, no una razón crítica, sino una fe dogmática. “Las verdades de la fe son sobrenaturales; en consecuencia, están, por su esencia, fuera del alcance de la ciencia... No hay argumentos sacados de la naturaleza que puedan hacerse valer para un orden que la trasciende por definición” [49].

Si se postula lo sobrenatural, para comulgar en ello se necesita lo superracional, y a la inversa, sin fe, que supera las barreras de la razón, lo sobrenatural queda injustamente al margen de la conciencia. La ciencia puede llevar a la Luna, a Marte, a Venus, pero de ninguna manera al reino de Dios [50].

Si el conocimiento científico es el reflejo especulativo de la realidad objetiva, que sintetiza la experiencia y la razón, la fe es una nueva dimensión del conocimiento: la visión a través del espejo es camino del Trasespejo trascendente...

La razón no está en condiciones de comprender por qué la aparición de la conciencia moral (“el conocimiento del bien y del mal”) es un “pecado original”. ¿Cómo pudo el omnisciente y omnipotente Dios cometer tamaño error como la creación de tan desafortunado mundo que resultó mejor someterlo a un diluvio? ¿Cómo puede ser Dios uno y trino? Si la vida de ultratumba es el bien máximo, ¿para qué prometer la resurrección? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?... Son muchísimas las cosas que la razón no logra comprender. Tanto peor para la razón. Con su incapacidad de probar la verdad de la fe, la razón sólo hace patente su propia impotencia. Cuanto menos comprendemos más necesidad tenemos de la fe.

No obstante, los predicadores del culto a la fe y los detractores del “culto a la razón”, pese a toda su limitación y desprecio por el conocimiento racional, no niegan de golpe la razón, no la rechazan del umbral de la “teología natural”. Al contrario, el tomismo estima que su gran mérito ante la Iglesia Católica consiste ... en su protección a la razón y el ganársela para la Iglesia: “El santo protector de la ciencia es, como se sabe, el santo apóstol Tomás” [51]. La atracción de la razón y de la fe, aseveran los antirracionalistas militantes, es recíproca. Según insisten, el tomismo es la doctrina de la ayuda mutua fraternal de la fe y la razón. Según expresión de Pío XII, las verdades de la razón y las de la fe son hermanas, aunque de “desigual belleza”. “Cuando la fe obliga a la razón a que se arrodille delante de ella no hace más que exaltarla” [52], dice Pío XII parafraseando la fórmula de León XIII.

Los tomistas prestan mucha atención a la dilucidación del carácter de ese “parentesco” y lo establecen con toda precisión y sin equívocos. Esta “suerte de simbiosis” [53] de dos hermanas se basa en que la menor debe cuidar, cuanto lo permiten sus fuerzas, atender a la mayor, y ésta debe utilizar máximamente sus servicios.

No cabe despreciar la filosofía, aleccionaba León XIII, sino que hay que apoderarse de ella, convertirla en “sirvienta de la teología”. “La filosofía, siendo bien empleada por los sabios, procura atenuar de cierto modo y fortalecer el camino de la auténtica fe y preparar las almas de sus discípulos para recibir la revelación” [54] “Esta es la causa principal —explican los autores del nuevo manual de filosofía tomista— de que la reflexión filosófica mantenga su significado también para el cristiano” [55].

A pesar de estar tan convencida de su superioridad, la guardiana de la fe, la teología, no desprecia los servicios de la filosofía, la representante plenipotenciaria de la razón. Limitada e imperfecta, la filosofía puede y debe ser utilizada por la teología, ilimitada y perfecta. “Este uso de la razón, que, en última instancia, reviste la forma de ciencia, por la fe y para la fe es exactamente la escolástica” [56].

Empero, la incorporación de la razón a la participación en los asuntos de la fe no es incondicional. “Esta colaboración debe tener sus límites...” [57] y practicarse en determinadas condiciones. La condición principal es la completa subordinación de la razón a la fe, la obediencia incuestionable de la filosofía a la teología. “Si alguien dice que la razón humana es tan independiente que la fe no puede darle órdenes en nombre de Dios ¡será excomulgado!” —decretó el Concilio Vaticano I.

El primer precepto de la “probidad” filosófica, que le da el derecho a la existencia, es “la norma negativa” [58]: la filosofía no tiene el menor derecho a entrar en contradicción con los dogmas teológicos. Además de que la filosofía tiene el deber de abstenerse de razonamientos que discrepan de la fe, debe reconocerlos falsos.

El segundo precepto (por el orden, pero no por su importancia) es la “norma positiva”: todos los esfuerzos de la filosofía deben plantearse la “asimilación” de las conclusiones generales de la ciencia en beneficio de la teología [59]. “El destino fundamental de la propia filosofía y su auténtica esencia como concepción del mundo es probar lo del otro mundo para toda ciencia y lo de este mundo para la religión cristiana, para dar vida así a un nuevo género de filosofía” [60]. Siguiendo este precepto, los filósofos se transforman en “personal de servicio” de los teólogos. Semejante tipo de filosofía “no hace más que imitar o reflejar en su espejo lo que la teología le enseña” [61]. Al asimilar, al traducir al idioma de la filosofía, al dar tonos filosóficos a las doctrinas teológicas, semejante filosofía brindó a la fe la posibilidad de “transformar la razón misma” [62]. Tal es, según el código tomista, la comunidad de las “dos hermanas de desigual belleza”. “Los filósofos pueden decir lo suyo, pero no les pertenece la última palabra” [63]. Las disquisiciones tomistas acerca de la “autonomía” de la ciencia recuerdan la “Declaración de los derechos del hombre” de Schedrín, con la nota: “¡A ver quién se atreve!”.

La concepción tomista de la relación entre el saber y la fe, entre la filosofía y la teología no admite equívoco: es clara y precisa. “La misión de la teología es ayudar a la propagación de la verdad salvadora de la revelación. Cuando se vale de la filosofía como, medio de lograr este fin no deja de ser teológica por su esencia. El teólogo filosofante no debe convertir el vino de la teología en el agua de la filosofía; al contrario, convierte el agua de la filosofía en vino teológico” —declara E. Gilson [64].

El estado de la filosofía como instrumento de la teología escolástica está formulado con extrema diafanidad en la característica del papel de la filosofía en la doctrina de Tomás de Aquino que ofrece A. Pegis. No era, según definición de Pegis, “una filosofía desarrollada en beneficio de sus propios intereses, a su propio nivel o en aras de sus propios objetivos... Era una filosofía al servicio de la teología, subordinada a los propósitos y a la dirección del teólogo... La filosofía desarrollada por Santo Tomás revela tanto sus principios e ideales como su fisonomía y carácter intelectuales en tanto que instrumento teológico” [65]. Esta característica responde plenamente a la realidad, define con exactitud la auténtica función y pone al descubierto la propia esencia de la filosofía tomista.

Deseando endulzar la amarga píldora, sazonar la triste suerte a que está condenada la filosofía por la teología, E. Gilson elige como epígrafe a su libro sobre este tema las palabras de Charles Péguy: “La filosofía es la sirvienta de la teología, eso es indiscutible... Pero que la sirvienta no riña con la señora y que la señora no maltrate a la sirvienta” [66]. Y Wendland, el tomista de Würzburg, resulta todavía más amable: “La filosofía, en tanto que sirvienta de la teología, no es una criada esclava (serviliter servilis), y la teología no es una señorona tirana...” [67]

Los filósofos tomistas se merecen perfectamente todo estímulo de los teólogos. Ninguna religión y ninguna escuela cristiana se ha esforzado tanto y ha dado prueba de tanta inventiva sofística para proteger filosóficamente la fe contra la razón como la filosofía escolástica tomista.

Al conocer el status de la razón en la doctrina tomista se puede ver lo que es en realidad la “condena del fideísmo” por el Vaticano. Si son “fideístas” los que “ponen la fe por encima de la razón” [68], no cabe dudar lo más mínimo del absoluto fideísmo de la doctrina tomista. La afirmación de Lenin: “El fideísmo contemporáneo no rechaza en absoluto la ciencia; rechaza sólo “las excesivas pretensiones” de la ciencia...” se extiende enteramente también al fideísmo tomista. La esencia de la “condena del fideísmo” no reside en la renuncia a la primacía y la dominación de la fe sobre la razón, ni mucho menos, sino en la condena de los teólogos que no aprovechan la posibilidad de explotar en beneficio propio los recursos lógicos, que no ponen la filosofía escolástica al servicio de la teología y que se han creído que la fe no necesita esa sirvienta y puede prescindir de su ayuda.

Por cierto, en la postura de los radicales fideístas condenados por el Vaticano hay un “grano racional”: el peligro que supone el recurrir a la ayuda de la razón, pues la sirvienta admitida en la casa puede rebelarse y causar daño. ¿No les convendría a los fideístas tratar de estar lo más lejos posible del mal, no liarse con la razón y aplicar con espíritu consecuente su militante antirracíonalismo?

Deslindándose del “fideísmo”, los fideístas tomistas niegan también su pertenencia al irracionalismo. El antirracionaíismo no es irracionalismo, sino una oposición al abuso del racionalismo. Lo superracional no es antirracional, sino sólo lo inaccesible a nuestra razón humana limitada y deficiente, pero no a la razón sobrehumana, absoluta. El tomismo pretende a que lo “superracional” supera en distinta medida tanto al racionalismo como al irracionalismo. Por una parte, nuestra época prueba el hundimiento histórico del triunfo trisecular del racionalismo y, por otra, “muchos de nuestros contemporáneos buscan en la antirrazón y la sinrazón alimento para su alma que deberían buscar por encima de la razón” [69].

Ahora bien, ¿en qué consiste la diferencia básica entre lo superracional y lo irracional, si lo primero tampoco se sujeta a la intelección lógica? La diferencia está, contestan los tomistas, en que lo superracional no es irracional de por sí, aunque su racionalidad sea inconcebible para nosotros. “Para mí” hay muchas cosas que no tienen explicación racional, sin embargo, ya sé que “en sí” nada es totalmente irracional [70]. Llama la atención esa asonancia peculiar de lo dicho con el agnosticismo kantiano: la contraposición de lo cognoscible como fenómeno (“cosa para nosotros”) a lo incognoscible como “cosa en sí”. Empero, en el tomismo, la fe en la razón divina traspasa los límites del agnosticismo y afirma la racionalidad de lo incognoscible, que no cabe en nuestro pensamiento lógico. No se puede, dicen los tomistas, limitar la libre voluntad de Dios con leyes de nuestra lógica y con ninguna ley en general. Todo está en poder de Dios. Sus actos y, ante todo, los milagros no están sujetos a la ley de la razón suficiente. Para el omnipotente no existe nada lógicamente imposible, lo mismo que físicamente imposible. La ley de la razón suficiente es falsa como axioma metafísico fundamental, ya que, a la fin y a la postre, resulta ser un enemigo feroz del teísmo. En una palabra, lo sobrenatural no puede medirse con nuestro rasero lógico.

Pero, si lo sobrenatural, como lo trata de probar toda la ontología tomista, es antinatural, también lo superracional es antirracional, es irracional: es inconmensurable con lo lógico. Si la Crítica de la razón pura de Kant se vale del agnosticismo para mostrar la irracionalidad de las pruebas de la existencia de Dios, para el fideísmo tomista el agnosticismo comienza allí donde terminan las pruebas de la existencia de Dios. Estas “pruebas” se emplean para afirmar lo sobrenatural y permiten ataviar lo irracional con el ropaje de lo superracional.



Notas

[1] J. M. Bocheński. Philosophy. An Introduction. Dordrecht, 1962, p. 56.

[2] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse.— Encyclopédie française. París, 1957, t. XIX, p. 32, 12.

[3] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube. L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis. Freiburg, 1969, S. 121.

[4] J. Fischl. Geschichte der Philosophie, Bd. V. Graz, 1954, S. 396.

[5] Der Papst sagt, Frankfurt am Main, 1956, S. 219.

[6] R. Jolivet. Cours de philosophie. Lyon-Paris, 1938, p. 218.

[7] Cl. Tresmontant. Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne. Paris, 1962, p. 99.

[8] J. Maritain. The Humanism of St. Thomas Aquinas.— D. Runes (ed.).— Twentieth Century Philosophy. New York, 1943, p. 299.

[9] J. Maritain. Le songe de Descartes. Paris, 1932, p. 36, 266, 274.

[10] J. Maritain. La dialectique de Hegel.— Nouvelle Revue française. Paris, 1957, N. 50, p. 236.

[11] E. Coreth. Metaphysik. Innsbruck, 1961, S. 628.

[12] Cl. Tresmontant. Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, p. 98. 97.

[13] J. Maritain. Trois réformateurs. Paris, 1947, p. 48.

[14] Ibídem, p. 123.

[15] G. Deledalle et Denis Huisman (ed.). Les philosophes français d’aujourd’hui par eux-mêmes. París, 1963, p. 27.

[16] J. B. Lotz. Sein und Existenz. Freiburg, 1965, S. 51.

[17] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse.— Encyclopédie française, t. XIX, p. 19, 32, 13.

[18] Ibídem, págs. 32 y 14. Es poco probable que sea necesario explicar a nuestro lector el paralogismo de esta afirmación, basada en el juego de palabras “fe”, “seguridad” y “certidumbre”. Damos crédito a la ciencia solo en lo que no se basa en la fe científicamente no demostrada e indemostrable.

[19] J. M. Bocheński. Philosophy. An Introduction— L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis, 1969, S. 133.

[20] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse—Encyclopédie française, t. XIX, p. 19, 32, 13.

[21] A. Dondeyne. Foi chrétienne et pensée contemporaine. Louvain, 1952, p. 59.

[22] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube.— L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis. Freiburg, 1969, S. 120.

[23] Citado con arreglo a: F. Van Steenberghen. Dieu caché, p. 349-350.

[24] K. Tranoy. Thomas Aquinas.— D. J. O’Connor (ed.). A Critical History of philosophy. London, 1964, p. 121.

[25] L. de Raeymaeker. Le cardinal Mercier,—M. F. Sciacca (Hrsg.). Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, t. VI, Milano, 1964 p. 1113.

[26] G. Isaye. Joseph Maréchal.—M. F. Sciacca (Hrsg.). Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, t. VI, p. 999.

[27] D. Scheltens. Reflections on natural theology, p. 78.

[28] M. Souriau. Foi et raison.— Encyclopédie française, t. XIX, p. 34, 1.

[29] M. Blondel. Foi.— A. Lalande (ed.). Vocabulaire de la philosophie, t. 1, Paris, 1928, p. 260.

[30] E. Gilson. Recent Philosophy, p. 339, 349.

[31] E. Coreth. Metaphysik, S. 629.

[32] J. Pleasants. Catholics and Science. Catholicism in America. Notre Dame. 1953, p. 179.

[33] J. Hessen. Thomas von Aquin und wir. München, 1955, S. 123.

[34] L. Rayemaeker. Introduction to Philosophy. Louvain. 1956, p. 21.

[35] E. Coreth. Metaphysik, S. 627-628.

[36] O. Spülbeck. Der Chirst und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft. Berlin, 1957, S. 231, 244.

[37] Citado con arreglo a J. C. Eccles (ed.). Brain and Conscious Experience. N.Y., 1966, p. XX, XXI.

[38] Hasta en los casos en que esta incompatibilidad es evidente, se necesita valor para mantenerse fiel a la verdad. Un ejemplo clásico de ello ofrece C. Darwin. “Finalmente —ecribía Darwin a Joseph Hooker (1844)— han aparecido destellos de luz, y yo he llegado a la conclusión, a despecho de la inicial... (confesarlo es lo mismo que confesar un asesinato) de que las especies varían”’.

[39] M. Guérard des Lauriers. L’intelligence humaine.— Recherches de philosophie, vol. III-IV, p. 380.

[40] G. Kalinowski. Esquisse de L’évolution d’une conception de la métaphysique.— St. Thomas d’Aquin aujourd’hui. Paris, 1963, p. 121.

[41] E. Liénart. Le chrétien devant le progrès de la science. Études, 1947, t. XII, p. 300.

[42] J. Pleasant. Catholics and Science.— Catholicism in America, p. 174.

[43] J. Daley. Rationalism.— Catholic Encyclopedia. New York, 1941.

[44] Véase B. Russell. Historia de la filosofía occidental. Moscú, 1959, pág. 481.

[45] P. Glenn. An Introduction to Philosophy. New York, 1945, p. 213.

[46] M. Williams. A Catholic’s View.— H. Rallen, S. Hook (ed.). American Philosophy Today and Tomorrow. New York, 1935, p. 512.

[47] D. Attwater. The Catholic Encyclopedic Dictionary. London, 1949.

[48] H. Meyer. Thomas van Aquin, S. 699.

[49] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 242.

[50] No se puede por menos de reconocer el pleno fundamento de dicha afirmación: efectivamente, la ciencia no está en condiciones de “llevar” a lo que... no existe. Sin embargo es absolutamente absurda la afirmación de Van Steenberghen acerca de que esta ciencia puede probar la existencia de algo, pero que no se sabe cómo podría la ciencia probar la inexistencia de un ser cualquiera (F. Van Steenberghen. Dieu caché, p. 11). Ahora bien ¿qué decir cabe del calórico, del flogisto, del éter, del espacio y del tiempo vacíos, de los átomos indivisibles, de “la fuerza vital” (vis vitalis) y del “alma”?

[51] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube.— L. Reinich (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis, S. 125.

[52] Der Papst sagt. Frankfurt am Main, 1956, S. 134.

[53] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 209.

[54] Aeterni Patris, § 4.

[55] J. de Vries, J. B. Lotz. Philosophie im Grundriss. Würzburg, 1969, S. 22.   

[56] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 210.

[57] Ibídem, p. 205.

[58] L. de Raeymaeker. Introduction à la philosophie. Paris, 1964, p. 30.

[59] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 239.

[60] D. Wendland. Von der Philosophie zur Weltanschauung. Zürich, 1960, S. 22.

[61] J. Maritain. About Christian philosophy.— B. Schwarz (ed.). The Human Person and the World of Values. New York, 1960, p. 9.

[62] D. Dubarle. Esquisse du problème contemporaine de la raison.— La crise de la raison dans la pensée contemporaine. Bruges, 1960, p. 74.

[63] E. Gilson. Recent Philosophy, p. 354.

[64] E. Gilson. On the Art of Misunderstanding Thomism.— The McAuley Lectures. West Hartford, 1966, p. 35.

[65] A. Pegis. Catholic Intellectualism at the Crossroad.— The McAuley Lectures, p. 12.

[66] E. Gilson. Le philosophe et la théologie.

[67] D. Wendland. Von der Philosophie zur Weltanschauung. S. 112.

[68] V. I. Lenin. Materialismo y empiriocriticismo. O. C., t. 18, pág. 271.

[69] J. Maritain. Le songe de Descartes. Paris, 1932, p. XI, 275.

[70] J. A. Peters. Metaphysics. A Systematic Survey. Louvain, 1963, p. 73.

Descargar “Erosión de la filosofía “sempiterna” (1978) de B. E. Bijovskiy.