El poder popular y los comandos de los trabajadores (I) - Miguel Enríquez

 

El poder popular y los comandos de los trabajadores (I) [1]

Miguel Enríquez

1972

(Segunda intervención) - (Terceraintervención)

Compañeras y compañeros:

Queremos empezar por donde terminó el compañero.

Queremos empezar por agradecer al Sindicato de Trabajadores de "Clarín" la realización del foro, felicitarlos y agradecerles. Es extraño realmente y poco frecuente que nos inviten a nosotros, al Movimiento de Izquierda Revolucionaria, a participar en foros con otras fuerzas políticas. No es extraño, eso sí, que haya sido un sindicato de trabajadores el que haya tomado la iniciativa.

El tema propuesto por los compañeros trabajadores de "Clarín" es el tema probablemente fundamental en la discusión hoy día: el problema de la lucha por el poder, llamado aquí popular, y toda lucha política es en última instancia una lucha por el poder, y la otra parte, la lucha por los Comandos Comunales, que es la forma concreta que está asumiendo acá la lucha por el poder, es una de sus formas. La única limitación que tendremos y por eso tendremos que galopar sobre los temas, será el problema del tiempo.

Pensamos que no es posible hablar de lucha por el poder o del poder popular sin hablar del Estado. Del Estado burgués, del aparato del Estado capitalista. No diremos ni aportaremos ninguna novedad teórica pero ocurre un poco en Chile que la suma de tácticas, la flexibilidad política va rayando en oportunismo, y es poco frecuente recordar cuál es la esencia real de las cosas y cómo realmente se reordenan las fuerzas y los aparatos dentro de una sociedad.

El Estado es en esencia un instrumento de dominación de clase. Busca y ejerce fundamentalmente una coerción, se trata de mantener una mayoría explotada dominada por una minoría explotadora. Lo hace a través de dos formas fundamentales: formas represivas: allí están las masacres -Pisagua para los que lo olvidan-, los desalojos, la represión policial o militar en sus distintas instancias, y tiene también componentes y formas ideológicas, que son la moral, el derecho, la legalidad, etc. Todo está allí construido y justamente para mantener la explotación y la dominación de una clase por otra. Tiene varios componentes, entre ellos está el aparato ejecutivo, está el aparato armado, verdadero esqueleto del aparato del Estado, las FF.AA., está el aparato burocrático, está el parlamento, está la justicia y una serie de otros componentes, cada uno encargado de específicas funciones. La base fundamental de él en la sociedad capitalista es el Estado de derecho que se consagra por escrito en la llamada Constitución, en las leyes. Por escrito se representan los intereses de una minoría para explotar a una mayoría, por escrito se consagra el derecho a la represión y a la explotación de una mayoría por una minoría. La Constitución, y no hay ningún teórico capaz de demostrar lo contrario, no representa los intereses de la nación, de todo el pueblo, representa los intereses de una minoría, y está y existe en función de explotar, reprimir y mantener la dominación de una minoría sobre una mayoría.

El Estado sufrió transformaciones en el caso particular del chileno; tiene por un lado características específicas y por otro sufrió modificaciones con el ascenso del gobierno de la UP. En Chile, el Estado es

también un aparato de coerción de clase. En Chile eso sí, adopta al mismo tiempo una determinada forma, la forma más elevada del Estado Burgués, la forma en el cual la dictadura de la burguesía sobre el proletariado se expresa en la forma de democracia representativa y Chile es uno de los países que ha logrado generar una de las más estables y sólidas.

No sólo eso, el Estado chileno también por muchas razones tuvo un enorme crecimiento en décadas pasadas, crecimiento que se acelero durante el gobierno de Frei y en particular durante el gobierno de Allende. A fines de la década del 60, finalizando el gobierno de Frei, distintas otras causas que sería largo de exponer acá, hicieron que estas formas representativas, estas formas democráticas de expresión de la dictadura de la burguesía sobre el proletariado dejaron de ser tan democráticas, y fue acercándose a democracias representativas un tanto más represivas. Y fueron haciéndose más coercitivos los mecanismos de dominación política al interior de este país y ahí está la "mano dura" de Pérez Zujovic, las masacres de Frei, las torturas, la represión, los decretos de reanudación de faenas, el fenómeno general expresado en múltiples formas en los últimos años del gobierno de Frei. Esto era por muchas razones lo que a finales iba germinando y generando lo que después iba a cristalizarse: un período prerrevolucionario.

Entraba en crisis las clases dominante al mismo tiempo que se producía un marcado, notorio y cualitativo ascenso de las luchas del pueblo, encabezadas por la clase obrera, que fundamentalmente cuestionaban el sistema de dominación mismo; ya no se trataba sólo de la lucha entre fracciones de la burguesía. Este período generó una situación particular en su desarrollo. La formulación y configuración de las características de este período que llamamos prerrevolucionario cristalizó un momento, que fue generado por causas que van mucho más allá de algunos partidoso de algunas conducciones particulares: el gobierno de la Unidad Popular.

Se produjo a partir de la generación de este gobierno una particular situación en Chile. El aparato del Estado siguió siendo un instrumento de dominación capitalista y burguesa pero sufrió importantes modificaciones. Al interior de su cúspide, en la parte más alta de él, en el poder Ejecutivo, se instaló una fuerza social, un frente político que no representaba los intereses de las clases dominantes y, al contrario, tenía fundamentales contradicciones con ella. El resto del sistema eso sí, siguió establecido, para lo cual había sido construido, y siguió funcionando. Siguió siendo el aparato del Estado capitalista que tenía insertado dentro de sí un componente que estaba ocupado por otros sectores sociales, por otros frentes políticos. Para el resto de los componentes del aparato del Estado, la norma de conducta siguió siendo la norma de conducta del aparato del Estado capitalista.

Allí se fortaleció, en determinados componentes del aparato del Estado, la clase dominante. En el Parlamento, en la Justicia, en la Contraloría, etc.

A partir de eso comenzó una lucha denodada al interior del aparato del Estado, a la vez que se daba en el conjunto de la sociedad, por definir cuál era la clase y cuáles eran los intereses que hegemonizaban el control del aparato del Estado. Pero esta lucha se daba sobre ciertas garantías y sobre ciertos marcos. Los marcos los establecía el respeto a la legalidad, el respeto a la Constitución, el respeto a aquella formulación por escrito de dominio de la burguesía. Podía operar y moverse el pueblo, podían moverse las fuerzas políticas, incluso teniendo en la cúspide del aparato del Estado, el control de ella, fuerzas que no eran de la clase dominante, siempre que lo hicieran dentro de determinados moldes y marcos del sistema de dominación capitalista. Ese fue el carácter de las garantías constitucionales exigidas por la DC en el Parlamento. La lectura de ellas establece claramente cómo puede diferenciarse lo que es el sistema de dominación capitalista de lo que es el ejercicio o el dominio de un sector o una parte del aparato del Estado. Esas mismas garantías son lo que otros han llamado "el Moscú", como Claudio Orrego Vicuña, ideólogo DC que ha levantadola defensa de la legalidad, la defensa de los partidos políticos, la defensa de la educación privada, la defensa y el establecer la permanencia intacta de las FF.AA, de la propiedad privada, son considerados el Moscú, a partir del cual había que dar cualquier batalla por defenderla, desde el punto de vista de la burguesía. Andrés Zaldívar lo llamaba en entrevista de prensa "los pilares de la democracia", eran los pilares de la dictadura de la burguesía.

¿Cuál era en esa peculiar situación la tarea que los revolucionarios debimos y debieron proponerse? Fundamentalmente desarrollar la política concreta que permitiera hacer madurar un período prerrevolucionario a una situación revolucionaria y que luchara teniendo como eje fundamental la conquista del poder. Todo esto entendido en la particular forma que adoptaba la lucha de clases en Chile. No se trataba de ir conquistando el poder por pedazos, como quien corta un salchichón en pedazos, y cada pedazo que se va ganando o conquistando es una supuesta cuota de poder.

El hecho de conquistar el gobierno no permitía hablar de una cuota de poder al interior de la sociedad. Más bien, decimos, son posiciones que son valorables y hay que valorar como positivo, a partir de las cuales puede realmente combatirse, si se colocan en sentido correcto, por la conquista del poder. Pero no puede entenderse que toda posición que se tome en el aparato del Estado es una cuota de poder que se va tomando. Por la vía de la caricatura podríamos llegar incluso a decir que cuando Recabarren era diputado, hace muchas décadas, había ya una cuota de poder en manos del proletariado, o cuando tenemos a un suboficial de izquierda tenemos una cuota de poder al interior del aparato del Estado. Y si exageramos esto, cuando tenemos una oficina pública que controlamos, o tengamos algún funcionario público, tendríamos otra rebanada del salchichón llamado poder.

Nosotros no estamos con esto subvalorando lo que puede entenderse como el uso del instrumento que pudiera haberse hecho del gobierno en manos de fuerzas de izquierda ni mucho menos. Pensamos que era de verdad un poderoso instrumento que, orientado en un sentido correcto, pudo haber permitido avanzar mucho, o por lo menos más de lo que realmente se avanzó ¿Qué entendíamos que había que hacer? Entendíamos que había que acumular fuerzas y la fuerza no se podía encontrar al interior del aparato del Estado. Esa fuerza no estaba en los pasillos del Congreso, en los pasillos del ministerio; esos eran instrumentos, posiciones que, colocadas al servicio de la búsqueda de la fuerza en la fuente fundamental, el movimiento de masas, podían permitir acumular realmente la fuerza a favor del pueblo. Esa era la tarea fundamental, es la tarea fundamental, y la relación entre el movimiento de masas y el gobierno debió haber sido y debe ser el uso del instrumento gobierno al servicio de las luchas del pueblo. Para acumular fuerza al interior del pueblo. No en su freno, no al contrario, el movimiento de masas detrás y teniendo al gobierno de la UP como meta única, incluso última en oportunidad. ¿Cómo entendíamos que esopodía hacerse? Había que levantar un programa y hacer las adecuaciones al programa de la UP que fueran necesarias. Después habrían de emerger programas adecuados. Había al mismo tiempo que readecuar las tareas políticas, las alianzas, las movilizaciones del pueblo, que identificar a los enemigos políticos y no confundirlos, y para andar rápido, no ahondo sobre eso, había a la vez, y aquí llegamos a los Comandos Comunales, que ir estructurando al interior de esta particular situación, órganos autónomos del pueblo, órganos autónomos de clase, que fueran independientes de las clases dominantes. Esos órganos autónomos son los que empiezan hoy a germinar en los Comandos Comunales.

Esta no es una tarea que esté permanentemente planteada en cualquier país, en cualquier momento; pero en un período prerrevolucionario es justamente una de las tareas fundamentales y la herramienta fundamental, y no el gobierno, que permitía acumular fuerza y realmente caminar hacia la conquista del poder. Se trataba de organizaciones que fueran independientes de las clases dominantes, de la burguesía. Se trataba de organizaciones de masas que fueran independiente del aparato del Estado y no que estuvieran sujetas a él. Sin temores y pacateces de ningún tipo, dicho claramente, caminar germinalmente hacia la dualidad de poder, que es el único camino que realmente podría ir construyendo un poder alternativo. Decirlo por decreto, arbitraria y artificialmente, y no entendiendo que es un problema que tiene que germinar progresivamente y de acuerdo a las correlaciones de fuerza y al tenor de las fuerzas que se acumule, es evidente una sinrazón. Pero puesto en la realidad concreta, como octubre lo demostró, era un camino posible y al que las masas estaban más que dispuestas y están hoy más que dispuestas. Esto era, más o menos, lo que entendíamos por las tareas que había que levantar alrededor de los Comandos Comunales. No se podía tratar de plantear como tarea inmediata el asalto al poder, eso era caer en ultraizquierdismo, nadie lo ha planteado así.

Tampoco, y en eso estamos todos de acuerdo, esos órganos no tenían que tener como eje una política contra el gobierno, ni mucho menos. Pero tampoco podía, a partir de que se había conquistado el gobierno confundir en el hecho y en la práctica y trabajar sobre la base de que se había conquistado el poder o cuotas de aquel salchichón de poder. En particular, pensamos que la generación de los Comandos Comunales no tiene que estar regida por una orientación de este tipo.

Establecer, como algunos quieren establecer, los Comandos Comunales no como embriones de poder, sino como organismos dependiente del aparato del Estado y subordinados a él, es justamente anular su desarrollo. La polémica no está puesta en si tienen que desarrollarse contra el gobierno o a favor del gobierno; la política tiene que ser otra, como se articula la utilización del instrumento del gobierno independizado de la generación de órganos de poder progresivo al interior del movimiento de masas y la resultante de ambos factores o instrumentos puede permitirnos realmente avanzar.

Habría que hacerlo entendiendo realmente cuál era la situación particular que teníamos. Santiago no era Petrogrado, ni el año 72 tenía mucho que ver con 1917, pero algo tenía que ver. No había acá una crisis general del sistema en la cual las tareas que los bolcheviques entonces se plantearon estuvieron a la orden del día; pero sí las líneas esenciales del desarrollo de la lucha de clases, en los períodos fundamentales definidos, sí que tenían un hilo conductor similar. Había que hacerlo en Chile entendiendo la permanecía del sistema de dominación capitalista y que el Estado burgués existía como tal. Entendiendo a la vez que dentro de aquel aparato del Estado había posiciones ganadas por fuerzas políticas que no eran de la clase dominante, que el gobierno estaba en manos de la izquierda; y había que entender también que se daba un movimiento de masas, con la clase obrera como vanguardia, en ascenso y a la ofensiva en términos globales, organismos autónomos. Entendiendo que esto iba a establecer contradicciones con el aparato del Estado y con el sistema de dominación. Pero allí no cabía vacilación. Si de revolución estábamos hablando, y ese es el objetivo así entendíamos la generación de los Consejos Comunales de Trabajadores.

Llamábamos y llamamos a los Consejos Comunales de Trabajadores, aquellos organismos en los que ya cristalizan tareas de poder. No es situación de hoy día, hoy hablamos de Comités Coordinadores o Comandos Comunales en los cuales van germinando recién coordinaciones, incluso muchas de ellas todavía están en una fase burocrática y no logran ser democráticas y convocar al conjunto del pueblo. ¿Por qué entendíamos esto de esta manera? Entendíamos que en el caso particular de Chile, el decir alianza obrero-campesina era insuficiente, y había que establecer también la alianza con los que llamábamos los "pobres de la ciudad", y la única forma que teníamos de incorporarlos, o la forma más factible que teníamos presente, era la posibilidad de incorporarlos a través de lo que llamábamos los Consejos Comunales.

En segundo lugar, entendíamos que el pueblo estaba fragmentado, que la clase obrera dividida por unidad de producción y que estaba el pueblo fragmentado por sector social, que los pobladores no estaban unidos a los obreros, que la clase obrera no podía ser vanguardia de las clases en forma global y plena en la medida en que estaban fragmentados campesinos de obreros, pobladores de obreros, estudiantes de obreros, que había que buscar un mecanismo unificador de todo el pueblo, un mecanismo que, al mismo tiempo que unificara, incorporara a capas que estaban más retrasadas o que estaban pasivas, esto es lo que planteábamos alrededor de los Consejos Comunales. A partir de eso entendíamos que se podían plantear las tareas de control del aparato burocrático del Estado en las cuales se levantara y reconociera la contradicción fundamental que había y hay entre el movimiento de masas y el aparato del Estado, entendido como el aparato burocrático del Estado, las tareas y la lucha antiburocrática que el pueblo vive minuto a minuto en la salud, en la vivienda, en la educación, y del cual se defiende y tiene el derecho y el deber de combatir, y es la única forma también de incorporar fuerza y capas del pueblo. Esto entendíamos que eran las tareas que tenían que plantearse alrededor de la generación de este tipo de organismo.

Allí se encontraría la fuerza y la conciencia para enfrentar a la burguesía, por un lado, y para ir generando órganos de poder; y esto manejando la contradicción de que en la realidad el aparato del Estado capitalista estaba aún allí, que había un gobierno de izquierda; eso era real, y que al mismo tiempo teníamos que generar esos organismos. La crisis de octubre, y galopo un tanto pues ya se termino mi tiempo, hizo evidente todo esto. Ante la ofensiva patronal, la clase obrera y el pueblo dieron un enorme salto adelante, un gigantesco paso adelante. Antes habían germinado algunos factores de éstos en las crisis de agosto y septiembre. En la crisis de octubre tomaron en sus manos el aparato productivo casi en su totalidad, demostraron que los patrones estaban de más, como formulaban nuestras consignas; establecieron control obrero sobre una enorme parte del aparato productivo y distributivo, rompieron la polaridad gobierno-oposición y lograron establecer una polaridad de clase, aislando a la DC de la base obrera que había logrado ganar en el período anterior. Se levantaron programas y adecuaciones programáticas conocidas como el Pliego del Pueblo y el Manifiesto del Pueblo; embrionariamente surgían síntomas de una contraofensiva popular que debió haber sido la senda fundamental a partir de la cual debió ser orientado el movimiento de la izquierda y el pueblo después de la crisis de octubre. Pero la crisis de conducción y las vacilaciones reformistas hicieron que esto no se estableciera.

Habiendo germinado en órganos, germinalmente de poder local en un ascenso que era característico del período, pero que acá tomaba connotaciones importantes, habiéndose generado más de medio centenar de Comando Comunales que abrían embrionariamente la generación de un poder popular, la conducción reformista que predominó, y no fuimos capaces de revertirla, estableció lo contrario, buscó una salida distinta; el gabinete, el llamado por ellos gabinete, por nosotros "gabinete UP-generales".

El reformismo fundamentalmente planteó y logró predominar en las fuerzas de izquierda y sabemos que en esto tuvo que "predominar" porque el conjunto de las fuerzas de izquierda no participaba de esto, y levantó la fórmula de lo que llamábamos gabinete UP-generales. ¿Qué estaba realmente haciendo? Aceptando imposiciones de la clase dominante o de fracciones de ella; no caía el gobierno, pero al mismo tiempo, eso sí, se consolidaba el sistema de dominación burgués.Las Fuerzas Armadas son un componente del aparato del Estado burgués y en este momento, a partir de particulares situaciones que se han dado en Chile, se han ido independizando o autonomizando, como algunos llaman, de la representación del jarpismo o el freísmo, y se levantan como sacerdotes defensores del estado de derecho, de la legalidad, del sistema de dominación capitalista, y esa es la realidad, y esto es lo que se ha estado consagrando de hecho, a partir de la generación del Gabinete UP-Generales. Esto para nosotros no significa tener que decir que "el gobierno es burgués", ni "abajo el gobierno", ni tampoco "abajo los ministros militares". Decimos que ese es el problema que la táctica tiene que resolver. Pero debe reconocerse que lo que se estaba consolidando eran el Moscú de Orrego, los pilares de Zaldívar, o el Estado de derecho, como la ha llamado el mismo Ministro del Interior; y al interior de él había que devolver determinadas fábricas, había que "nohacer antiimperialismo" contra el gobierno norteamericano sino que contra algunas empresas, había que levantar no la lucha por un poder popular, sino algunas transformaciones económicas; se estaba consolidando el sistema de dominación capitalista, se estaba sentando las reglas del juego en las que el pueblo tenía que dar su lucha.

Nosotros no dejamos de valorar posiciones, especialmente del PS y la IC, que favorecieron y apoyaron la generación de Comandos Comunales desde su partida, también entendemos lo hizo después el MAPU, incluso el PC. Todas ellas las consideramos positivas aún cuando con algunos de ellos tenemos todavía diferencias en la forma y en la adecuación que deben tomar en su desarrollo.

Las consecuencias, de lo que llamamos nosotros el cambio de carácter del gobierno, para nosotros consiste fundamentalmente en que el eje del gobierno se ha desplazado, se ha resoldado o intenta resoldar el aparato del Estado, se intenta por tanto, impedir el desarrollo de un poder popular. Se intenta resoldar el aparato del Estado y su sistema de dominación. Esto dificultará el desarrollo de un poder popular y debe ser entendido así; no significa que lo resolde en definitiva. Esto también es independiente de que valoremos declaraciones de determinadas altas jerarquías militares que podamos considerar positivas, pero la ubicación que las Fuerzas Armadas históricamente están tomando y que objetivamente tienen es estos instantes es la que describimos; y llamarse a engaño a partir de una u otra declaración es no entender la esencia de las cosas y de lo que ha ocurrido.

Terminemos diciendo una cosa. La generación de este gabinete y la formulación de las vertientes que tomará el desarrollo de la lucha de clases en Chile en los próximos meses pasarán importantemente por el fenómeno electoral y esto guarda relación con la generación de un poder popular. En concreto, para nosotros, el problema de la importancia de las elecciones no pueden llamar a confundir a nadie y no puede llamarse a engaño a nadie. Por la vía electoral nadie puede conquistar el poder, pero sí es un hecho que en determinadas oportunidades es posible hacer uso de las elecciones como instrumento táctico que fortalezca las luchas del pueblo por la conquista del poder. En la particular situación de Chile, las elecciones de marzo tendrán importancia y serán fundamentales por la convocatoria que generarán y también por las consecuencias que puedan tener. Desde ese punto de vista planteamos la necesidad de que tanto los revolucionarios como el pueblo participen dentro de ellas, pero sobre la base de dos cuestiones: la primera, es que lo hagan a partir y levantando un programa que quiebre las polaridades de oposición-gobierno y que levante polaridades y enfrentamientos de clase, y le quite el apoyo popular a la burguesía. Y por el otro, que declare no la consolidación del sistema de dominación burgués, no el apoyo o el aplauso al parlamento, sino la lucha por la Asamblea del Pueblo, coronación final del desarrollo progresivo de los Comandos Comunales. Eso es todo. 

Notas: 

[1] Foro organizado por el sindicato de trabajadores del diario "Clarín" en la Casa de la Cultura " Gabriela Mistral". Participaron: Luis Maira, de la Izquierda Cristiana; Víctor Barberis, del Partido Socialista; Pablo Richard, del Movimiento Cristianos por el Socialismo; Oscar Garretón del MAPU; y Miguel Enríquez, el Partido Comunista no asistió. 
 

Transcrito por C. Amaru para Partiynost

El reformismo socialdemócrata y el laborismo inglés (IV) — Manuel Agustín Aguirre

Manuel Agustín Aguirre

(1903-1992)

Parte I
Parte II
Parte III 

D

El Estado democrático y la seguridad social

La socialdemocracia abriga la esperanza de transformar el sistema capitalista por medio de la democracia burguesa y ampliando la seguridad social. En primer término, la democracia en su sentido auténtico, nunca pudo ni podrá realizarse plenamente dentro de este sistema y resulta cada vez más incompatible con el capitalismo en su última etapa, la etapa monopolista y el capitalismo de Estado. La concentración del poder económico en pocas manos, conduce al centralismo político, social y cultural en grupos oligárquicos, que son los que, en realidad, ejercen el poder a través de dictaduras bestiales como las nazifascistas o manipulando una democracia representativa, a la que se le extrae todo su contenido hasta dejarla como una cáscara vacía.

Es necesario, aunque sea en forma breve, sintetizar el desarrollo de la democracia dentro de la sociedad, para desprender la conclusión de que si bien con el desenvolvimiento del capitalismo de libre competencia y de libre empresa, se desarrolla la democracia burguesa, para la clase burguesa, no constituye ni siquiera una pieza integrante del sistema y antes bien comienza a diferenciarse y contraponerse, en una contradicción que cada vez más se agudiza en la etapa monopolista, y es arrojada por la borda cuando no sirve para garantizar y mantener sus intereses.

Desde la época de Aristóteles, la democracia se levanta sobre dos principios fundamentales, de los que es resultado y matriz, al mismo tiempo: libertad e igualdad. De la ampliación o restricción de estas bases, depende la realización de la democracia. La democracia burguesa, al erigir la personalidad humana sobre el derecho de propiedad privada capitalista, puso trabas a su realización como tal, ya que comenzaba por limitar y anular la libertad y la igualdad. Contra los obstáculos y limitaciones feudales e inclusive mercantilistas, se opone fundamentalmente la "libertad económica", que proclama la supresión de todas las barreras que impiden el desarrollo capitalista; a la vera de esta libertad económica se forja la libertad política contra el absolutismo feudal. Frente a una sociedad estratificada y jerárquica, que divide a los hombres en compartimientos estancos, por razón de su origen, se proclama que los hombres nacen iguales ante la ley, igualdad simplemente jurídica. Desgraciadamente, estos principios que se yerguen contra los privilegios feudales se levantan sobre otro privilegio todavía más poderoso. Al revisar la tabla de los derechos humanos encontramos que la propiedad figura en primer término, junto a la libertad y la igualdad, limitándolas y condicionándolas. Harold Lasky, en su ilustrativo ensayo "El liberalismo Europeo", nos dice: "El individuo a quien el liberalismo ha tratado de proteger es aquél que, dentro de su cuadro social, es siempre libre para comprar su libertad; pero ha sido siempre una minoría de la humanidad el número de los que tienen los recursos para hacer esa compra. Puede decirse en suma, que la idea del liberalismo está históricamente trabada, y esto de modo ineludible, con la posesión de la propiedad". Juan Jacobo Rousseau, en su obra "De la Desigualdad entre los Hombres", nos habla de que la desigualdad "consiste en los diversos privilegios de que gozan los unos en perjuicio de los otros, como el ser más rico, más distinguido, más poderoso y aun el hacerse obedecer".

Así, a la propiedad feudal con todos sus privilegios se les sustituyen los de la propiedad capitalista, lo que anula toda posibilidad de igualdad que no sea sino una falsa y débil igualdad legal; y la llamada fraternidad o solidaridad, se ahoga entre las mallas del dominio y explotación de unos hombres por otros, que están en la base del sistema. De allí que se haya dicho que lo único que existe es la libertad para explotar, la igualdad ante la explotación y la fraternidad entre los lobos y los corderos. Homo, hominis lupus: "el hombre es el lobo del hombre", es la divisa del sistema.

En esta situación, la democracia no podía ser otra cosa que una democracia de clase, de la clase burguesa, como antes existiera una democracia esclavista basada en la opresión de los esclavos. Resulta, pues, claro que la democracia y el capitalismo crecieron en una constante contradicción; y que si bien aunque mutilada en su desarrollo, ha podido coexistir en el capitalismo de la empresa mediana o libre empresa, deja de existir realmente en la etapa de los monopolios y el gran capital, como aconteciera con la violencia nazifascista; y cuando aún continúa subsistiendo en países como los Estados Unidos o Inglaterra, ha tenido que adaptarse a las modalidades del dominio monopolista. Veamos, como un ejemplo, en que ha quedado la libertad de expresión, la libertad de prensa. Si pudo haber tenido algún sentido hablar de ello cuando existían cientos de empresas pequeñas y en competencia, no lo tiene al utilizar la misma expresión cuando el oligopolio se ha enseñoreado de todos los medios de información como la prensa, la radio, la televisión. Es muy conocido aquel desahogo del periodista norteamericano, John Swinton, al brindar en un banquete de la New York Press Association: "¿Prensa independiente? No existe nada parecido en los Estados Unidos, salvo quizás en las aldeas... ¿Quién de nosotros será tan audaz como para expresar sinceramente su opinión personal? Se me paga 150 dólares semanales para preservar a mi diario de la expresión de mi opinión personal. Vosotros recibís otro tanto para hacer exactamente lo mismo. El loco que escribiera crudamente lo que piensa no tardaría en ser arrojado a la calle. Las funciones de un periodista newyorkino consisten en deformar la verdad, mentir descaradamente, pervertir, hacer sensacionalismo, arrastrarse a los pies del becerro de oro, vender a su país y a sus conciudadanos por un pedazo de pan. Todos sabemos que es una burla brindar por la 'prensa independiente'. Somos juguetes, empleados de los ricos patrones que se esconden entre bambalinas. ¡Somos prostitutas intelectuales!".

El mismo Strachey en su obra citada, se ha visto obligado a decirnos al tratarse de la prensa inglesa de mediados del siglo XX, que: "De hecho, tiene la estructura típica del oligopolio. También hay en esta industria un puñado de empresas realmente grandes que publican periódicos y revistas nacionales (y también provinciales). Y apiñado en torno a estos gigantes existe un número decreciente de independientes más pequeños, que sobreviven gracias a éste o aquel conjunto de circunstancias especiales. Además, las principales empresas que publican periódicos, como la Express, News Popers, Northcliffe Press, Ohams, Kernsley Press, el Daily Mirror y unas cuantas más,son empresas en escala verdaderamente oligopolista. Emplean capital y obtienen ganancias que las sitúan en la gran clase. Ejercen un grado notable sobre los precios que pagan y reciben. Tienden a limitar su competencia mutua, todavía feroz, a factores que no sean el precio. Son grandes sociedades por acciones que cuentan con decenas de miles de accionistas y controladas por directores y gerentes. Es muy difícil suponer que volvierón jamás a ser amenazadas nuevamente por nuevos competidores".

No puede haber libertad de pensamiento ni de conciencia cuando la prensa, la radio y la televisión manipulan al hombre y lo transforman en un simple reflejo de sus opiniones convenientemente adobadas y prefabricadas, de acuerdo con los intereses de sus monopolizadores. No puede existir libertad de reunión o asociación política, cuando existen uno o dos partidos gigantes que, en realidad, son uno, como en los Estados Unidos y algo menos en Inglaterra, y que se turnan en el poder y son los defensores del mismo statu-quo. Y en cuanto al Estado, que para el señor Strachey puede defender la democracia, o sea actuar como un Estado democrático, no hay que olvidar quienes verdaderamente lo dominan y utilizan, directa o indirectamente: los grandes monopolios.

Es absurdo adscribir a la democracia capitalista, democracia de clase, la función transformadora del capitalismo en socialismo y mucho menos tratar de realizarlo a través de la extensión de los servicios asistenciales, que se hallan limitados por el goce del beneficio garantizado por el Estado capitalista. El creerlo y mantenerlo es quedarse dentro del círculo neocapitalista sin atreverse a saltar fuera de él.

De ahí que nuestra crítica a los socialdemócratas, no sea una negación de la democracia como tal, sino un reproche al error que se comete al creer en una democracia intemporal abstracta, al margen de los intereses de clase y del Estado. Por lo demás, nosotros sostenemos la necesidad imperiosa de la democracia socialista, que debe ser una de las conquistas fundamentales de los trabajadores y el pueblo, y en la que ha de realizarse la verdadera libertad e igualdad entre los hombres, y sin la cual no podrá hablarse de verdadero socialismo.

Fuente: Manuel Agustín Aguirre, “Dos Sistemas Dos Mundos”, Editorial Universitaria, Quito, 1972.

Digitalizado por C. Amaru para Partiynost

Erosión de la filosofía “sempiterna” (crítica del neotomismo) — B. E. Bijovskiy

Bernard Emmanuilovich Bijovskiy
(1901-1980)

Bernard E. Bijovskiy (1901-1980) fue un filósofo soviético de origen bielorruso, nacido en la ciudad de Bobruysk. Miembro del PCR(b) desde 1920, en 1923 se graduó en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Estatal Bielorrusa (BGU). Doctor en ciencias filosóficas, desde 1929 trabajó como profesor en la misma universidad en el departamento de filosofía, a la cabeza del departamento de materialismo dialéctico en la Universidad de Asia Central en Toshkent (Uzbekistan), en calidad de profesor en el Instituto de Filosofía, Literatura e Historia de Moscú y del Instituto de Profesores Rojos. De 1953 a 1973 trabajó en el departamento del Instituto Moscovita de Economía Nacional. Formó parte de la escuela central partidaria adjunta al CC del PC de Bielorrusia. Se centró en el campo del materialismo dialéctico, la historia de la filosofía de europa occidental y la filosofía moderna extranjera.

Fue autor de uno de los primeros manuales de materialismo dialéctico (“Ensayo sobre la filosofía del materialismo dialéctico”, 1930). Obtuvo en 1943 el Premio Stalin por su trabajo en el desarrollo, entre 1940 y 1943, de la obra de tres tomos “Historia de la Filosofía”. También participó en la edición de la Gran Enciclopedia Soviética.

De entre sus obras destacadas (en ruso) podemos señalar “Materialismo y dialéctica en la creatividad de V. I. Lenin” (1924), “Metapsicología de Freud” (1926), “Problemas psicofísicos en las enseñanzas de Spinoza” (1927), “¿Fue Spinoza materialista?” (1928), “Sobre las leyes del desarrollo social: lecciones estenográficas” (1928), “Bacon y su lugar en la historia de la filosofía” (1933), “Sobre el lugar de Leibniz en la historia de la dialéctica” (1935), “La filosofía de Descartes” (1940), “Método y sistema de Hegel” (1941), “El personalismo americano en la lucha contra el progreso científico y social” (1948), “Tendencias principales de la filosofía idealista contemporánea” (1957), “Neotomismo, filosofía contemporánea del catolicismo” (1957), “Filosofía del neopragmatismo” (1959), “Feuerbach” (1967), “George Berkeley” (1970), “Schopenhauer” (1975) y “Sigerio de Brabante” (1979). De mano de los compañeros de Producciones Digitales Soyuz, editado en La Habana, tenemos “El camino del socialismo” (1962).

De la edición de su obra “Erosión de la filosofía “sempiterna” (1973), tenemos la traducción al español por parte de la editorial soviética Progreso del año 1978 a cargo de L. Vladov. Es esta obra la que ponemos en primicia, como primera piedra para divulgar figuras centrales de la filosofía soviética, a disposición del lector de Partiynost en formato PDF, a continuación de un capítulo.

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“TEORIA DEL CONOCIMIENTO” DE LO INCOGNOSCIBLE

No se puede por menos de estar de acuerdo con J. M. Bocheński en el sentido de que “fe no es conocimiento” [1], o con J. Guitton en el de que “no se puede negar que la conciencia religiosa y la puramente intelectual son dos actitudes posibles” [2]. Pero, a la vez que se reconoce la diferencia entre estas dos formas de conciencia social —la religión y la ciencia—, es preciso ver claro en qué consiste esta diferencia y cuál es la relación entre estas dos formas distintas: ¿son hostiles, se descartan mutuamente o, al revés, son dos tipos de un mismo género, se complementan la una a la otra? ¿Son variedades de la verdad o son una verdad que se opone al error (cuál de ellas nos dice la verdad y cuál es errónea)? El problema de la relación entre la fe y la razón tiene significación decisiva para la formación de la concepción del mundo y es la clave de la confrontación entre el ateísmo y la religión.

En su artículo dedicado especialmente a este problema, el profesor Bocheński rechaza desde las posiciones tomistas tanto lo que denomina solución “monista” como lo que llama solución “dualista”. “Monista” es, según el profesor, la concepción que estima que la fe y el conocimiento son alternativas que se descartan la una a la otra y que exigen la elección de una de las dos y la negación de la otra por insostenible. Esto, a juicio de Bocheński, se refiere en igual medida a las dos posibilidades: tanto a la negación unilateral de la razón como a la negación de la fe. “Ninguna de las dos teorías monistas, declara Bocheński, parece convincente” [3]. El dilema “una cosa u otra”, el monopolio cognoscitivo tanto de la razón como de la fe es inaceptable desde este punto de vista. Igualmente inaceptable es para los tomistas la solución contraria: “ni razón ni fe”, es decir, el agnosticismo erigido en nihilismo cognoscitivo absoluto.

Se rechaza asimismo el “dualismo”, que implica la contraposición de la fe a la razón no ya como dos elementos que se excluyen mutuamente, sino independientes cada uno en su esfera, basándose las relaciones entre ellos en la “coexistencia pacífica”, la no injerencia y la igualdad de derechos. El “dualismo” se guía por la norma “dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”, partiendo de que la fe y la razón son inconmensurables, incomparables, ajenas la una a la otra y no se cruzan en ninguna parte. Esta doctrina se remonta a la teoría de la “doble verdad” y ha sido tomada por los teólogos cristianos de Averroes, quien delimitaba la fe como reino de la fantasía, y la razón, como reino del conocimiento objetivo. En el neopositivismo contemporáneo este deslindamiento ha adquirido la forma de dos lenguajes distintos que no se traducen el uno al otro: el religioso y el científico.

¿Por qué, pues, debido a qué motivos niegan los tomistas tanto el “monismo” como el “dualismo” y el nihilismo? ¿Qué se contrapone a estos esquemas si, como sabemos, se niega también la identificación de ambos “planteamientos’’: el religioso y el intelectual? Si la misión fundamental de la filosofía tomista es afirmar y proteger la inviolabilidad de la fe, se comprende perfectamente la causa de que se rechace el nihilismo, que desprecia tanto la razón como la fe. Ahora bien, ¿por qué no se acepta el “dualismo”, que no afecta a la fe, y tanto más el “monismo”, que brinda una posibilidad de autocracia de la fe? Es que tanto esa posibilidad, diríase la más atrayente, al igual que la alternativa —la antirreligiosa—, ha sido condenada por la Iglesia Católica como “fideísmo” inadmisible que no tiene en cuenta la razón. Ya en los años 30 del siglo pasado, Gregorio XVI estigmatizó por intolerable la postura de los fideístas franceses (Bonald, Bonnety, Bautain, Lamennais y Huet), voceros del “falso tradicionalismo”, para el que la fe no necesita la razón. “Al condenar el fideísmo, la Iglesia —observa con orgullo sobre el particular un historiador tomista de la filosofía—, la protectora de la fe, se presentó como defensora de la razón” [4].

¿Se infiere de ahí que la doctrina católica, que alcanzó su conclusión filosófica en el tomismo, es efectivamente hostil al fideísmo? Antes de contestar veamos cuál es la actitud del tomismo respecto del racionalismo, el antípoda del fideísmo, que se le opone en la alternativa “monista”.

Durante toda su existencia, el tomismo echa rayos y centellas contra el racionalismo, al que identifica con la “línea cartesiana” en filosofía basada en el Cogito (“Yo pienso”), cuyo apogeo es la omnipotencia hegeliana de la “razón mundial”. Ya en su encíclica programática, León XIII se subleva contra los que “se apoyan en la razón como en su única señora y guía” (§ 27). Y Pío XII exige que se extirpe la “cizaña del racionalismo” [5].

¿Qué se entiende aquí por “racionalismo” y cuál es su culpa que no admite indulto? Veamos dos definiciones tomistas. “Racionalismo: 1) capacidad de la razón humana de conocer acertadamente las verdades que son de su dominio; 2) doctrina que profesa la absoluta y exclusiva suficiencia de la razón humana para descubrir la verdad en toda su extensión... Concretamente, el racionalismo entendido de esta manera se presenta como una renuncia a la revelación divina de los misterios y del conocimiento por la fe” [6]. Y según definición de Tresmontant, el racionalismo es “la doctrina, según la cual la razón humana natural sería suficiente, norma y criterio de lo real y lo posible. No, dicen los teólogos católicos” [7].

Uno de los perseguidores más esforzados del racionalismo, que hace tres siglos asestó un golpe demoledor a la filosofía escolástica, es Jacques Maritain, el abanderado del tomismo francés. A lo largo de muchos años, Maritain denuncia con infatigable tenacidad el daño irreparable de esta corriente funesta. “Descartes y toda la filosofía racionalista, que comienza con la revolución cartesiana, causó la enemistad insuperable entre el intelecto y el misterio. Y aquí resalta ante nosotros el origen más profundo de la inhumanidad fundamental de una civilización basada en el racionalismo” [8]. Al llevar a cabo la “secularización de la razón”, al liberarla de la dependencia religiosa, al destruir con ese fin todas las barreras y al romper las “cadenas del dogma”, el racionalismo es “la muerte de la espiritualidad” [9]. La dialéctica de Hegel llevó el racionalismo al nec plus ultra.

Un montículo filosófico insignificante, según palabras de Maritain, se creyó ser el Himalaya del pensamiento humano. Además, todo el racionalismo anterior eliminó el “elemento de opacidad radical”, de incognoscibilidad y de inaccesibilidad para la razón, puesto que todo racionalismo afirma decididamente que la razón, como razón humana, puede igualarse a la razón, como razón divina.

“Por tanto, el mundo no debe contener un sólo principio que sea por su propia esencia... imposible de definir intelectualmente” [10].

De modo que, mientras Nietzsche llamaba a ponerse del otro lado del bien y del mal, el tomismo llama a ponerse del otro lado del racionalismo y del irracionalismo, pretendiendo librar la lucha en dos frentes: contra la razón, que rechaza la fe, al igual que contra la fe, que rechaza la razón. “Al extremo de la filosofía racionalista se opone el extremo de la religión irracionalista” [11] Ambos extremos deben ser superados. La doctrina católica conjuga la condena del racionalismo, “para quien la razón humana es la medida de todo lo que es posible absolutamente”, con la condena del fideísmo, que “menosprecia la razón humana”. “En este sentido, el pensamiento católico tuvo que luchar en dos frentes” [12]. No rechaza la razón, sino que reduce la esfera de su influencia, le fija sus fronteras.

Los antirracionalistas militantes combaten, a la vez, a los tomistas tradicionalistas chapados a la antigua que luchan contra el racionalismo con más celo que razón. Maritain se deslinda de los que afirman que “la razón es contraria a la fe”, que “la razón es directamente opuesta a la fe... y los creyentes deben matarla y enterrarla”, que “no hay nada más contrario a la fe que... la razón” [13] Entre la Escila del racionalismo y la Caribdis del fideísmo pasa el camino que lleva al “gran realismo de la philosophia perennis, que asesta golpes igualmente duros al racionalismo y al antiintelectualismo” [14].

Todos los errores filosóficos radican, a juicio de los tomistas, en que la fe se separa de la razón, en que las dos se dividen y se contraponen, mientras que la verdad sólo puede lograrse si se consigue reunirlas superando el injustificado conflicto entre ellas. Descartes tiene la culpa de haber apartado la filosofía de la suprema sabiduría que se adquiere merced a la fe. La tarea de actualidad de la filosofía consiste en restablecer la comunidad de la razón y la fe. “La inteligencia no es enemiga del misterio, sino que vive de él...” [15] La fe no excluye, sino que incluye la razón, repiten sin fatiga los tomistas [16]. “El conflicto de la conciencia religiosa y la intelectual, que ha sido elemento constante de la historia espiritual acompañada de episodios dramáticos... no puede ser un conflicto irreductible, y puede sobrevenir un día de solución” [17]. Es que tampoco “lo que llamamos razón jamás llega sin fe. La ciencia supone la fe en la ciencia... y a la inversa, la fe supone una experiencia interior, una analogía entre lo que “se revela” y lo que se percibe...” [18] En fin de cuentas, como dice Bocheński, tanto la fe como la razón vienen de Dios. Y “la auténtica fe no deja lugar a la menor duda en cuanto a las auténticas doctrinas y a las expresiones fidedignas de la ciencia” [19].

Así, el tomismo renuncia al dilema “monista”, procurando el “justo término medio” entre el racionalismo y el fideísmo, la “convivencia” de la fe con la razón, de la teología con la filosofía y la ciencia. No ha sacado las duras enseñanzas del “pecado original”, y pese a su piedad, no teme probar el fruto prohibido del árbol del saber, lo que simboliza “el pecado supremo, que es la razón” [20]. Al predicar la comunidad de la fe y la razón ¿no se olvidarán los descendientes de Santo Tomás de las páginas de la Biblia acerca de la falta cometida por tentación diabólica por la primera pareja humana? ¿No pesarán sobre ellos los frutos “amargos” de este conocimiento?

Han pasado para siempre los tiempos, dicen los tomistas, en que la religión, además de frenar y paralizar el progreso de la ciencia, perseguía cruel e implacablemente a los científicos. Hace ya mucho tiempo que la ciencia se ha emancipado de la religión y vive su vida propia, independiente por entero de la Iglesia. El prestigio de la ciencia ha crecido extraordinariamente en la conciencia contemporánea. Es cada vez mayor el número de los que están firmemente convencidos de que “la realidad es tal y como la enseña la ciencia positiva...” En las mentes de los hombres se ha instaurado “nada más que la dictadura de la ciencia” [21]. Y la ciencia, que ha logrado su triunfo, es rencorosa. No olvida y no perdona a la religión las antiguas vejaciones y persecuciones. No es benevolente para con la religión. Han cambiado sus papeles, dice Bocheński exagerando: “Hubo un tiempo en que, en aras de la fe, se quemaba a hombres de ciencia, y hoy está más en boga entregar creyentes en manos de los verdugos en nombre de la ciencia” [22]. En todo caso, según expresión de Vieujean, “lo que más retiene a muchos contemporáneos nuestros lejos de Dios es la exclusiva atención que prestan a los valores científicos y técnicos” [23].

Es hora ya, desde hace mucho, aseveran a sus lectores y oyentes los tomistas, de que se acabe con esa disensión, exhortando a que se olviden las desavenencias pasadas, a que se concilien y a que se instauren, en lugar de la enemistad absolutamente injustificada, la comprensión mutua y la cooperación.

La finalidad del “bautismo de Aristóteles” por Tomás de Aquino era desde el comienzo suprimir el abismo entre la fe y el conocimiento, establecer una “coexistencia verdaderamente pacífica entre los dos rivales potenciales” [24]. No se puede decir que la inquisición haya hecho demasiados esfuerzos para cumplir esa misión. No obstante, con la resurrección del tomismo, el cardinal Mercier y sus discípulos adquirieron plena conciencia de que sin semejante conciliación es inconcebible la rehabilitación del escolasticismo y procuraron por todos los medios, al menos de palabra, atenuar las contradicciones irreductibles en la práctica. “¿Qué es, en resumidas cuentas, la filosofía de Santo Tomás? —decía Mercier, el fundador de la escuela de Lovaina—. Me parece que se puede reconocerla por dos rasgos bien característicos: el primero es la unión de la razón y la fe cristiana...” [25]

Pero la unidad es indestructible: la razón sin fe no puede hacer nada. Según palabras de Rousselot, “el pensamiento principal de la filosofía tomista puede expresarse de la siguiente manera: la inteligencia es esencialmente el sentido de lo real, pero sólo es el sentido de lo real porque es el sentido de lo divino” [26].

Y a la inversa, añade D. Scheltens, “nos parece que la posición de los teólogos, que consideran que sólo la teología puede hablar de Dios, mientras que la filosofía debería guardar un silencio absoluto acerca de él, no significa otra cosa que un menoscabo de la propia teología” [27].   

A la pregunta de cómo deben ser las relaciones entre ellas —la querella o la armonía— responde M. Souriau en su artículo Foi et raison: “La convergencia”. La tarea no es fácil, “la distancia entre la fe y la razón es tan grande que la mayoría sólo ve una cima... El unir las dos cimas con una arcada teológica resulta tan vertiginoso que nadie de los vivos ha podido franquearla” [28]. Pero cada cual debe tender a eso, ya que, según expresión de Blondel, “la fe no es ni antirrazonable ni arazonable; no desprecia el saber ni lo niega...” [29] Es preciso “combinar la obediencia religiosa de la fe con el ejercicio de la razón filosófica”, lograr “la unión de la razón con la fe” [30], lograr su conjugación armónica. Suenan cada vez más frecuentes y vigorosas las voces de los “creyentes” que llaman a que se olvide el pasado hostil y se establezcan relaciones de benevolencia, que se pase de las disputas a la cooperación. La filosofía, como dice E. Coreth, alcanzará su plena significación sólo cuando, al rebasar sus limites, se integre en la religión y, por otra parte, “la propia religión debe, merced a la filosofía, adquirir seguridad, profundizacion y enriquecimiento” [31].

No obstante, superó a todos en este sentido el profesor J. Pleasants, de la Universidad norteamericana de Notre Dame. El profesor concluye con galantería su artículo Catholics and Science, que canta los adelantos científicos contemporáneos: “El catolicismo y la ciencia están destinados el uno para la otra. En la Iglesia hallamos el elemento femenino de la vida en su perfección. Se da con toda razón el nombre de “Madre” a la Iglesia... La ciencia moderna es el elemento masculino... Se necesitan mutuamente. Ambas sufren a causa de que se ha alargado demasiado el cortejo” [32].

Por tanto no cabe hablar siquiera de “monismo”. Pero, al propio tiempo, como hemos señalado ya, tampoco es tolerable el “dualismo”. El tomismo exige más: nada de “doble verdad”, nada de tolerancia religiosa por parte de la ciencia y de “tolerancia científica” por parte de la religión, sino unidad, ayuda mutua y comunidad. El enajenamiento recíproco, que se contenta con la no injerencia, es inaceptable. El filósofo no puede aislarse de la religión en una torre de marfil, como tampoco puede ni debe encerrarse en ella el teólogo para huir de la filosofía. La posición que ocupa en este problema el filósofo católico J. Hessen, de Colonia, no responde a los requisitos tomistas. A juicio de Hessen, el caso de Galileo nos ha enseñado poco a poco a separar la religión de la física. Pero “¿cuando... aprenderá la teología a separar la religión de la metafísica?” [33] No, objetan los tomistas, semejante deslindamiento es inadmisible. Nos vuelve a la pérfida “doble verdad”. “La filosofía no puede entrar en contradicción, sin incurrir en error, con la verdad de la revelación o con las conclusiones sabiamente establecidas en la teología, puesto que una misma cosa no puede ser a la vez verdadera y falsa, aceptable en filosofía y errónea en teología” [34]. Los tomistas no se plantean separar el conocimiento de la fe, la ciencia y la filosofía, de la religión y a la inversa, sino que procuran aproximarlas, conjugarlas y unirlas.

¿Sobre qué bases? ¿Cómo conjugar la fe y la razón, renunciando al racionalismo, por una parte, y al fideísmo, por otra? ¿Cómo unir la desconfianza en la razón y su empleo para favorecer la fe? ¿Qué fin persigue el “cortejo demasiado largo”?

Ante todo, insisten los tomistas (y en ello se basa toda su crítica del racionalismo), no cabe contentarse con la razón dadas la limitación y la imperfección de ésta. A su juicio, el error más grande es el convencimiento de que nuestra razón es el único camino de la verdad. Ya el § 9 de la declaración de León XIII contiene una advertencia, “ya que la razón humana, siendo limitada por determinadas fronteras... está sujeta a numerosos errores y carece de conocimiento en muchas cosas”. El tomismo eleva al absoluto y convierte en incapacidad de conocer por principio el desconocimiento debido a la limitación histórica del saber en cada etapa concreta de su desarrollo. El conocimiento racional de todo lo que existe, tanto lo real como lo contingente, se proclama inalcanzable en el curso del progreso científico y, además, vana ilusión que oscurece la razón. “El pensamiento filosófico... se inclina fácilmente a reconocerse absoluto en la esfera del conocimiento intelectual y capaz de absorber la vida en toda su integridad. Pero como eso no es factible y no puede llevarse a cabo y por cuanto la integridad vital está fuera del alcance del conocimiento racional y no puede ser reducida a él, se escapa al pensamiento filosófico” [35]. Semejante enfoque, lejos de estimular el pensamiento científico en su afán de ampliar las fronteras del conocimiento, lo frena y paraliza, no le deja proseguir las búsquedas y los descubrimientos. Se le presenta a la razón la exigencia de que se contenga, de que no busque lo no descubierto, de que no suba por los peldaños de la verdad relativa en su aspiración de llegar a la absoluta. Las pretensiones de la razón humana al perfeccionamiento ilimitado como medio de conocimiento de la verdad son condenadas por el' tomismo. Los tomistas estiman condenable la presunción de la razón, que “rebasa los límites de su competencia” y se encarga de juzgar de lo que no está a su alcance, lo que está más allá de lo cognoscible racionalmente.

La razón humana es finita, repiten una y otra vez los tomistas, y allí donde termina la razón comienzan las prerrogativas de la fe. La razón, consciente de su limitación e impotencia, pide ayuda a la fe, que abre la entrada a lo incognoscible racional y brinda la perspectiva de la verdad absoluta. Cuanto más sabemos sin rebasar los límites del conocimiento científico, “explica” Otto Spülbeck, obispo de Meissen, más aparecen nuevos problemas. “Esta es la razón de que los cristianos no compartamos el optimismo propio del materialismo dialéctico en el sentido de que la ciencia puede, en fin de cuentas, explicar todos los problemas, con lo que resultará inútil la fe”. Nada de eso —prosigue el obispo—, donde terminan las ciencias naturales, donde éstas agotan sus posibilidades de explicación, entra en vigor la revelación. Aquí viene la Biblia y nos explica, nos brinda la comprensión de las interdependencias finales...” [36] En una palabra, la fe acude en ayuda de la razón cuando ésta, superando la soberbia que la emponzoña, reconoce humilde su incapacidad e impotencia.

El breve sentido de las largas disquisiciones tomistas sobre este tema se reduce a que el conocimiento científico, que se contenta nada más que con la razón, no puede satisfacer las demandas espirituales del hombre, sus inquietudes intelectuales: la ciencia requiere que se rebasen sus límites, el conocimiento procura descubrir lo incognoscible, la razón necesita la fe. Donde se acaba la razón comienza inevitablemente la fe. Debemos agradecer a Dios por la razón, aunque imperfecta, que nos ha dado, y agradecerle dos veces por la fe que nos ha dado y que nos ofrece la posibilidad de superar la limitación y la imperfección de la razón...

La colosal ampliación de los horizontes de la razón, los grandiosos éxitos del pensamiento teórico contemporáneo y la creciente rapidez con que se propaga la luz del saber científico no detienen a los predicadores fanáticos de la fe religiosa. El acrecido prestigio del conocimiento racional, mortífero para la influencia de la Iglesia en las mentes humanas, no hace más que estimularlos a que refuercen la crítica con vistas a desacreditar el racionalismo, a que se valgan para eso de la argumentación tomada de distintas corrientes de la filosofía idealista decadente. Asustados por la disminución natural de los prejuicios anacrónicos de la tradición religiosa en la conciencia social, los teólogos prosiguen con inagotable tenacidad en sus esfuerzos para desacreditar la razón como único medio de llegar a la verdad, medio que no necesita protección ni tutela de la fe “superracional”.

En su mensaje a la Conferencia internacional para el problema psicofísico, organizada por la Academia Pontifical de Ciencias, el papa Pablo VI aseveraba a los participantes en la Conferencia que “todo auténtico hombre de ciencia es amigo de la Iglesia”, que “el mundo científico, que en el pasado se atenía a la postura de autonomía y presunción, de lo que se desprendía la desconfianza, para no decir, el desprecio, en los valores espirituales y religiosos, en nuestros días, al contrario... experimenta una especie de inseguridad y miedo frente a la posible evolución de la ciencia abandonada al curso absolutamente incontrolado de sus fuerzas motrices... Hoy el alma del hombre de ciencia está mucho más abierta para los valores religiosos más allá de los límites de lós prodigiosos adelantos científicos en la esfera material, para los misterios del mundo espiritual y la luz de la trascendencia divina”. Trátase de problemas “que superan la esfera de la ciencia”, como, por ejemplo, el del “origen y los destinos del hombre y del Universo” [37].

De suyo se entiende que eso correspondía plenamente a ánimos de los hombres de ciencia reunidos en la Conferencia del Vaticano. Entre ellos había también unas u otras personalidades eminentes, como, digamos, el neurofisiólogo J. Eccles, de Chicago, uno de los informantes. A lo dicho se sumaría igualmente el conocido matemático sueco E. Whittaker, al que se refiere el famoso filósofo tomista F. Van Steenberghen en sus pruebas de la existencia de Dios. Los sembradores de ilusiones optimistas en este problema podrían citar varios nombres más de grandes científicos que han dicho una palabra nueva en una u otra ciencia y conjugan sus conocimientos científicos en determinada rama con su concepción general del mundo penetrada de fe religiosa, extensiva a todo lo que rebasa los límites de la esfera de sus búsquedas científicas, lo que se halla fuera del campo de su visión científica. El estudio marxista de la religión, basado en los adelantos de toda la historia del ateísmo y en profusos hechos concretos logrados por la etnografía, la historia y la psicología social, ha puesto al descubierto con toda la elocuencia científica las raíces sociales, psicológicas y gnoseológicas de la vitalidad de los prejuicios religiosos tanto entre los ignorantes o interesados como, con frecuencia, entre personas de gran cultura y buena fe, sujetas a estos prejuicios y errores, por cuanto no afectan directamente su actividad científica especial y les parecen compatibles con ella [38]. No obstante, el progreso de la ciencia en todos sus aspectos cumple inconteniblemente su cometido, desplaza de las mentes las supervivencias de la conciencia precientífica y anticientífica, contribuyendo a esa emancipación en forma radical los cambios sociales de nuestra época revolucionaria.

¿Dónde pasa, pues, la frontera fijada por el tomismo para el conocimiento científico y en qué basan los tomistas la superioridad de la fe en comparación con la razón, puesto que “por lo que se refiere a la razón, cada cual sabe que la fe, sin contradecirla, la trasciende completamente”? [39]

La ciencia está limitada por su objeto: además y por encima de lo que es y puede ser su objeto existe lo que no es ni puede serlo. Si lo existente está a su alcance, la existencia, como tal, es inaccesible. Si la ciencia está en condiciones de demostrar que una cosa existe, no lo está para probar que una cosa no existe. Ahora bien, incluso en el conocimiento de lo que existe, la ciencia sólo hace constar la existencia de su objeto y pierde en seguida todo interés por él, ocupándose de su esencia... volviendo jamás a la fuente misma de la existencia” [40]. Por tanto “lo más que puede hacer la ciencia... es llevarnos en la esfera de su competencia, es decir, en la esfera de lo creado... a una interpretación más perfecta de lo dado en la palabra de Dios” [41].

Las verdades de la razón se diferencian de las verdades de la fe, que le son inaccesibles, no ya sólo por su objeto limitado por los datos sensibles intermedios, sino, además, por su propio carácter: las verdades de la razón son relativas, mutables, pasajeras e hipotéticas; las verdades de la fe son absolutas e irrevocables. “Las verdades que efectivamente tienen importancia, han sido dadas de una vez y para siempre, por lo cual concluimos que son de por sí inmutables y ningún saber sucesivo puede afectarlas de manera alguna. Esta es la razón de que entre la Verdad (con mayúscula) religiosa y la verdad (con minúscula) seglar se abra un abismo” [42]. Esta es la razón de que no quepa fiarse en las verdades científicas, no se pueda conceder a la razón “la absoluta autonomía o independencia” [43], por cuanto, abandonada a su propio destino, la ciencia presuntuosa incurre ineludiblemente en errores. El tomismo contrapone a la dialéctica de la verdad relativa y absoluta, que estimula el progreso del conocimiento, su contraste metafísico, que se opone al progreso del conocimiento. Al condenar el racionalismo, con su razón indoblegable, en proceso de constante búsqueda, el tomismo exige que la razón se someta a la fe.

La llamada “verdad absoluta” dada de una vez y para siempre, inaccesible a la razón, intolerable para con la duda y la renovación, no es otra cosa que el dogma religioso incuestionable. La alusión a la limitación de la razón resulta, en la práctica, un pretexto para limitarla. “Antes de comenzar a filosofar, Tomás de Aquino ya conoce la verdad: viene anunciada en la doctrina católica. Si logra hallar argumentos aparentemente racionales para unas u otras partes de la doctrina, tanto mejor; si no lo logra, tiene que volver a la revelación. La búsqueda de argumentos para una conclusión dada de antemano no es filosofía, sino un sistema de argumentación preconcebida”. Esta característica exacta e indiscutible del núcleo de la metodología tomista, que da Bertrand Russell [44], se refiere plena y enteramente a todos los seguidores de Tomás sin excepción: sin eso no hay tomismo. Desgraciadamente se va haciendo cada vez más difícil hallar argumentos racionales convincentes.

El catolicismo, al igual que cualquier otra religión, es dogmatismo. “El dogmatismo es necesario a la religión” —dice una definición del Diccionario enciclopédico católico. “Hemos hallado que la única doctrina que responde a las exigencias de la realidad y la razón humana y que está libre de contradicciones o afirmaciones injustificadas es la doctrina escolástica, conocida como dogmatismo” —explica un manual católico standard [45]. El dogma de la Iglesia es la norma y el criterio de la verdad, es axiomático. Los dogmas son sus axiomas, que, además de no requerir pruebas empíricas o lógicas, no admite, a diferencia de los sistemas geométricos, otras teorías axiomáticas al estilo de las no euclidianas. “El catolicismo es lo que la Iglesia Católica dice que es (what the Catholic Church says it is), y no puede ser otra cosa... Si yo me equivoco, estoy siempre dispuesto a que me corrija la Iglesia, la cual no puede equivocarse” [46].

Por lo tanto, los principios del entendimiento y de la fe son diametralmente opuestos y se excluyen los unos a los otros. La fe no es resultado de la profundización, del perfeccionamiento, del desarrollo del conocimiento racional, sino el abandono del mismo, el paso de los límites de la razón, un salto (salto mortale!) hacia una forma de conciencia absolutamente distinta, diferente de la razón. Lo que la fe reconoce como verdad no depende en absoluto de lo que afirma la razón. “Los dogmas de la Iglesia... son verdaderos por cuanto se asientan en la autoridad de la Razón Divina, merced a su revelación” [47]. Sean los que fueren los descubrimientos que hace el pensamiento científico, sean las que fueren las revoluciones científicas que se realizan, no tienen la menor importancia para las “verdades” de la fe, que son inquebrantables. “El mundo de la ciencia actual con sus nuevas dimensiones, con la vertiginosa ampliación del Cosmos no haría vacilar lo más mínimo a Tomás... El Dios de Tomás no depende en absoluto de la estructura del átomo ni del número de mundos” [48]. Y por más que se extiendan los límites del conocimiento jamás estrecharán los de la fe, ya que el objeto de la fe no es lo que todavía no se conoce, sino lo que no se puede conocer por principio, lo trascendental, lo que presupone un objeto no científico del “conocimiento”, que requiere un método no científico de su comprensión, no una razón crítica, sino una fe dogmática. “Las verdades de la fe son sobrenaturales; en consecuencia, están, por su esencia, fuera del alcance de la ciencia... No hay argumentos sacados de la naturaleza que puedan hacerse valer para un orden que la trasciende por definición” [49].

Si se postula lo sobrenatural, para comulgar en ello se necesita lo superracional, y a la inversa, sin fe, que supera las barreras de la razón, lo sobrenatural queda injustamente al margen de la conciencia. La ciencia puede llevar a la Luna, a Marte, a Venus, pero de ninguna manera al reino de Dios [50].

Si el conocimiento científico es el reflejo especulativo de la realidad objetiva, que sintetiza la experiencia y la razón, la fe es una nueva dimensión del conocimiento: la visión a través del espejo es camino del Trasespejo trascendente...

La razón no está en condiciones de comprender por qué la aparición de la conciencia moral (“el conocimiento del bien y del mal”) es un “pecado original”. ¿Cómo pudo el omnisciente y omnipotente Dios cometer tamaño error como la creación de tan desafortunado mundo que resultó mejor someterlo a un diluvio? ¿Cómo puede ser Dios uno y trino? Si la vida de ultratumba es el bien máximo, ¿para qué prometer la resurrección? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?... Son muchísimas las cosas que la razón no logra comprender. Tanto peor para la razón. Con su incapacidad de probar la verdad de la fe, la razón sólo hace patente su propia impotencia. Cuanto menos comprendemos más necesidad tenemos de la fe.

No obstante, los predicadores del culto a la fe y los detractores del “culto a la razón”, pese a toda su limitación y desprecio por el conocimiento racional, no niegan de golpe la razón, no la rechazan del umbral de la “teología natural”. Al contrario, el tomismo estima que su gran mérito ante la Iglesia Católica consiste ... en su protección a la razón y el ganársela para la Iglesia: “El santo protector de la ciencia es, como se sabe, el santo apóstol Tomás” [51]. La atracción de la razón y de la fe, aseveran los antirracionalistas militantes, es recíproca. Según insisten, el tomismo es la doctrina de la ayuda mutua fraternal de la fe y la razón. Según expresión de Pío XII, las verdades de la razón y las de la fe son hermanas, aunque de “desigual belleza”. “Cuando la fe obliga a la razón a que se arrodille delante de ella no hace más que exaltarla” [52], dice Pío XII parafraseando la fórmula de León XIII.

Los tomistas prestan mucha atención a la dilucidación del carácter de ese “parentesco” y lo establecen con toda precisión y sin equívocos. Esta “suerte de simbiosis” [53] de dos hermanas se basa en que la menor debe cuidar, cuanto lo permiten sus fuerzas, atender a la mayor, y ésta debe utilizar máximamente sus servicios.

No cabe despreciar la filosofía, aleccionaba León XIII, sino que hay que apoderarse de ella, convertirla en “sirvienta de la teología”. “La filosofía, siendo bien empleada por los sabios, procura atenuar de cierto modo y fortalecer el camino de la auténtica fe y preparar las almas de sus discípulos para recibir la revelación” [54] “Esta es la causa principal —explican los autores del nuevo manual de filosofía tomista— de que la reflexión filosófica mantenga su significado también para el cristiano” [55].

A pesar de estar tan convencida de su superioridad, la guardiana de la fe, la teología, no desprecia los servicios de la filosofía, la representante plenipotenciaria de la razón. Limitada e imperfecta, la filosofía puede y debe ser utilizada por la teología, ilimitada y perfecta. “Este uso de la razón, que, en última instancia, reviste la forma de ciencia, por la fe y para la fe es exactamente la escolástica” [56].

Empero, la incorporación de la razón a la participación en los asuntos de la fe no es incondicional. “Esta colaboración debe tener sus límites...” [57] y practicarse en determinadas condiciones. La condición principal es la completa subordinación de la razón a la fe, la obediencia incuestionable de la filosofía a la teología. “Si alguien dice que la razón humana es tan independiente que la fe no puede darle órdenes en nombre de Dios ¡será excomulgado!” —decretó el Concilio Vaticano I.

El primer precepto de la “probidad” filosófica, que le da el derecho a la existencia, es “la norma negativa” [58]: la filosofía no tiene el menor derecho a entrar en contradicción con los dogmas teológicos. Además de que la filosofía tiene el deber de abstenerse de razonamientos que discrepan de la fe, debe reconocerlos falsos.

El segundo precepto (por el orden, pero no por su importancia) es la “norma positiva”: todos los esfuerzos de la filosofía deben plantearse la “asimilación” de las conclusiones generales de la ciencia en beneficio de la teología [59]. “El destino fundamental de la propia filosofía y su auténtica esencia como concepción del mundo es probar lo del otro mundo para toda ciencia y lo de este mundo para la religión cristiana, para dar vida así a un nuevo género de filosofía” [60]. Siguiendo este precepto, los filósofos se transforman en “personal de servicio” de los teólogos. Semejante tipo de filosofía “no hace más que imitar o reflejar en su espejo lo que la teología le enseña” [61]. Al asimilar, al traducir al idioma de la filosofía, al dar tonos filosóficos a las doctrinas teológicas, semejante filosofía brindó a la fe la posibilidad de “transformar la razón misma” [62]. Tal es, según el código tomista, la comunidad de las “dos hermanas de desigual belleza”. “Los filósofos pueden decir lo suyo, pero no les pertenece la última palabra” [63]. Las disquisiciones tomistas acerca de la “autonomía” de la ciencia recuerdan la “Declaración de los derechos del hombre” de Schedrín, con la nota: “¡A ver quién se atreve!”.

La concepción tomista de la relación entre el saber y la fe, entre la filosofía y la teología no admite equívoco: es clara y precisa. “La misión de la teología es ayudar a la propagación de la verdad salvadora de la revelación. Cuando se vale de la filosofía como, medio de lograr este fin no deja de ser teológica por su esencia. El teólogo filosofante no debe convertir el vino de la teología en el agua de la filosofía; al contrario, convierte el agua de la filosofía en vino teológico” —declara E. Gilson [64].

El estado de la filosofía como instrumento de la teología escolástica está formulado con extrema diafanidad en la característica del papel de la filosofía en la doctrina de Tomás de Aquino que ofrece A. Pegis. No era, según definición de Pegis, “una filosofía desarrollada en beneficio de sus propios intereses, a su propio nivel o en aras de sus propios objetivos... Era una filosofía al servicio de la teología, subordinada a los propósitos y a la dirección del teólogo... La filosofía desarrollada por Santo Tomás revela tanto sus principios e ideales como su fisonomía y carácter intelectuales en tanto que instrumento teológico” [65]. Esta característica responde plenamente a la realidad, define con exactitud la auténtica función y pone al descubierto la propia esencia de la filosofía tomista.

Deseando endulzar la amarga píldora, sazonar la triste suerte a que está condenada la filosofía por la teología, E. Gilson elige como epígrafe a su libro sobre este tema las palabras de Charles Péguy: “La filosofía es la sirvienta de la teología, eso es indiscutible... Pero que la sirvienta no riña con la señora y que la señora no maltrate a la sirvienta” [66]. Y Wendland, el tomista de Würzburg, resulta todavía más amable: “La filosofía, en tanto que sirvienta de la teología, no es una criada esclava (serviliter servilis), y la teología no es una señorona tirana...” [67]

Los filósofos tomistas se merecen perfectamente todo estímulo de los teólogos. Ninguna religión y ninguna escuela cristiana se ha esforzado tanto y ha dado prueba de tanta inventiva sofística para proteger filosóficamente la fe contra la razón como la filosofía escolástica tomista.

Al conocer el status de la razón en la doctrina tomista se puede ver lo que es en realidad la “condena del fideísmo” por el Vaticano. Si son “fideístas” los que “ponen la fe por encima de la razón” [68], no cabe dudar lo más mínimo del absoluto fideísmo de la doctrina tomista. La afirmación de Lenin: “El fideísmo contemporáneo no rechaza en absoluto la ciencia; rechaza sólo “las excesivas pretensiones” de la ciencia...” se extiende enteramente también al fideísmo tomista. La esencia de la “condena del fideísmo” no reside en la renuncia a la primacía y la dominación de la fe sobre la razón, ni mucho menos, sino en la condena de los teólogos que no aprovechan la posibilidad de explotar en beneficio propio los recursos lógicos, que no ponen la filosofía escolástica al servicio de la teología y que se han creído que la fe no necesita esa sirvienta y puede prescindir de su ayuda.

Por cierto, en la postura de los radicales fideístas condenados por el Vaticano hay un “grano racional”: el peligro que supone el recurrir a la ayuda de la razón, pues la sirvienta admitida en la casa puede rebelarse y causar daño. ¿No les convendría a los fideístas tratar de estar lo más lejos posible del mal, no liarse con la razón y aplicar con espíritu consecuente su militante antirracíonalismo?

Deslindándose del “fideísmo”, los fideístas tomistas niegan también su pertenencia al irracionalismo. El antirracionaíismo no es irracionalismo, sino una oposición al abuso del racionalismo. Lo superracional no es antirracional, sino sólo lo inaccesible a nuestra razón humana limitada y deficiente, pero no a la razón sobrehumana, absoluta. El tomismo pretende a que lo “superracional” supera en distinta medida tanto al racionalismo como al irracionalismo. Por una parte, nuestra época prueba el hundimiento histórico del triunfo trisecular del racionalismo y, por otra, “muchos de nuestros contemporáneos buscan en la antirrazón y la sinrazón alimento para su alma que deberían buscar por encima de la razón” [69].

Ahora bien, ¿en qué consiste la diferencia básica entre lo superracional y lo irracional, si lo primero tampoco se sujeta a la intelección lógica? La diferencia está, contestan los tomistas, en que lo superracional no es irracional de por sí, aunque su racionalidad sea inconcebible para nosotros. “Para mí” hay muchas cosas que no tienen explicación racional, sin embargo, ya sé que “en sí” nada es totalmente irracional [70]. Llama la atención esa asonancia peculiar de lo dicho con el agnosticismo kantiano: la contraposición de lo cognoscible como fenómeno (“cosa para nosotros”) a lo incognoscible como “cosa en sí”. Empero, en el tomismo, la fe en la razón divina traspasa los límites del agnosticismo y afirma la racionalidad de lo incognoscible, que no cabe en nuestro pensamiento lógico. No se puede, dicen los tomistas, limitar la libre voluntad de Dios con leyes de nuestra lógica y con ninguna ley en general. Todo está en poder de Dios. Sus actos y, ante todo, los milagros no están sujetos a la ley de la razón suficiente. Para el omnipotente no existe nada lógicamente imposible, lo mismo que físicamente imposible. La ley de la razón suficiente es falsa como axioma metafísico fundamental, ya que, a la fin y a la postre, resulta ser un enemigo feroz del teísmo. En una palabra, lo sobrenatural no puede medirse con nuestro rasero lógico.

Pero, si lo sobrenatural, como lo trata de probar toda la ontología tomista, es antinatural, también lo superracional es antirracional, es irracional: es inconmensurable con lo lógico. Si la Crítica de la razón pura de Kant se vale del agnosticismo para mostrar la irracionalidad de las pruebas de la existencia de Dios, para el fideísmo tomista el agnosticismo comienza allí donde terminan las pruebas de la existencia de Dios. Estas “pruebas” se emplean para afirmar lo sobrenatural y permiten ataviar lo irracional con el ropaje de lo superracional.



Notas

[1] J. M. Bocheński. Philosophy. An Introduction. Dordrecht, 1962, p. 56.

[2] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse.— Encyclopédie française. París, 1957, t. XIX, p. 32, 12.

[3] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube. L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis. Freiburg, 1969, S. 121.

[4] J. Fischl. Geschichte der Philosophie, Bd. V. Graz, 1954, S. 396.

[5] Der Papst sagt, Frankfurt am Main, 1956, S. 219.

[6] R. Jolivet. Cours de philosophie. Lyon-Paris, 1938, p. 218.

[7] Cl. Tresmontant. Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne. Paris, 1962, p. 99.

[8] J. Maritain. The Humanism of St. Thomas Aquinas.— D. Runes (ed.).— Twentieth Century Philosophy. New York, 1943, p. 299.

[9] J. Maritain. Le songe de Descartes. Paris, 1932, p. 36, 266, 274.

[10] J. Maritain. La dialectique de Hegel.— Nouvelle Revue française. Paris, 1957, N. 50, p. 236.

[11] E. Coreth. Metaphysik. Innsbruck, 1961, S. 628.

[12] Cl. Tresmontant. Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, p. 98. 97.

[13] J. Maritain. Trois réformateurs. Paris, 1947, p. 48.

[14] Ibídem, p. 123.

[15] G. Deledalle et Denis Huisman (ed.). Les philosophes français d’aujourd’hui par eux-mêmes. París, 1963, p. 27.

[16] J. B. Lotz. Sein und Existenz. Freiburg, 1965, S. 51.

[17] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse.— Encyclopédie française, t. XIX, p. 19, 32, 13.

[18] Ibídem, págs. 32 y 14. Es poco probable que sea necesario explicar a nuestro lector el paralogismo de esta afirmación, basada en el juego de palabras “fe”, “seguridad” y “certidumbre”. Damos crédito a la ciencia solo en lo que no se basa en la fe científicamente no demostrada e indemostrable.

[19] J. M. Bocheński. Philosophy. An Introduction— L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis, 1969, S. 133.

[20] J. Guitton. Divers aspects de la conscience religieuse—Encyclopédie française, t. XIX, p. 19, 32, 13.

[21] A. Dondeyne. Foi chrétienne et pensée contemporaine. Louvain, 1952, p. 59.

[22] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube.— L. Reinisch (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis. Freiburg, 1969, S. 120.

[23] Citado con arreglo a: F. Van Steenberghen. Dieu caché, p. 349-350.

[24] K. Tranoy. Thomas Aquinas.— D. J. O’Connor (ed.). A Critical History of philosophy. London, 1964, p. 121.

[25] L. de Raeymaeker. Le cardinal Mercier,—M. F. Sciacca (Hrsg.). Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, t. VI, Milano, 1964 p. 1113.

[26] G. Isaye. Joseph Maréchal.—M. F. Sciacca (Hrsg.). Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, t. VI, p. 999.

[27] D. Scheltens. Reflections on natural theology, p. 78.

[28] M. Souriau. Foi et raison.— Encyclopédie française, t. XIX, p. 34, 1.

[29] M. Blondel. Foi.— A. Lalande (ed.). Vocabulaire de la philosophie, t. 1, Paris, 1928, p. 260.

[30] E. Gilson. Recent Philosophy, p. 339, 349.

[31] E. Coreth. Metaphysik, S. 629.

[32] J. Pleasants. Catholics and Science. Catholicism in America. Notre Dame. 1953, p. 179.

[33] J. Hessen. Thomas von Aquin und wir. München, 1955, S. 123.

[34] L. Rayemaeker. Introduction to Philosophy. Louvain. 1956, p. 21.

[35] E. Coreth. Metaphysik, S. 627-628.

[36] O. Spülbeck. Der Chirst und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft. Berlin, 1957, S. 231, 244.

[37] Citado con arreglo a J. C. Eccles (ed.). Brain and Conscious Experience. N.Y., 1966, p. XX, XXI.

[38] Hasta en los casos en que esta incompatibilidad es evidente, se necesita valor para mantenerse fiel a la verdad. Un ejemplo clásico de ello ofrece C. Darwin. “Finalmente —ecribía Darwin a Joseph Hooker (1844)— han aparecido destellos de luz, y yo he llegado a la conclusión, a despecho de la inicial... (confesarlo es lo mismo que confesar un asesinato) de que las especies varían”’.

[39] M. Guérard des Lauriers. L’intelligence humaine.— Recherches de philosophie, vol. III-IV, p. 380.

[40] G. Kalinowski. Esquisse de L’évolution d’une conception de la métaphysique.— St. Thomas d’Aquin aujourd’hui. Paris, 1963, p. 121.

[41] E. Liénart. Le chrétien devant le progrès de la science. Études, 1947, t. XII, p. 300.

[42] J. Pleasant. Catholics and Science.— Catholicism in America, p. 174.

[43] J. Daley. Rationalism.— Catholic Encyclopedia. New York, 1941.

[44] Véase B. Russell. Historia de la filosofía occidental. Moscú, 1959, pág. 481.

[45] P. Glenn. An Introduction to Philosophy. New York, 1945, p. 213.

[46] M. Williams. A Catholic’s View.— H. Rallen, S. Hook (ed.). American Philosophy Today and Tomorrow. New York, 1935, p. 512.

[47] D. Attwater. The Catholic Encyclopedic Dictionary. London, 1949.

[48] H. Meyer. Thomas van Aquin, S. 699.

[49] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 242.

[50] No se puede por menos de reconocer el pleno fundamento de dicha afirmación: efectivamente, la ciencia no está en condiciones de “llevar” a lo que... no existe. Sin embargo es absolutamente absurda la afirmación de Van Steenberghen acerca de que esta ciencia puede probar la existencia de algo, pero que no se sabe cómo podría la ciencia probar la inexistencia de un ser cualquiera (F. Van Steenberghen. Dieu caché, p. 11). Ahora bien ¿qué decir cabe del calórico, del flogisto, del éter, del espacio y del tiempo vacíos, de los átomos indivisibles, de “la fuerza vital” (vis vitalis) y del “alma”?

[51] J. M. Bocheński. Wissenschaft und Glaube.— L. Reinich (Hrsg.). Grenzen der Erkenntnis, S. 125.

[52] Der Papst sagt. Frankfurt am Main, 1956, S. 134.

[53] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 209.

[54] Aeterni Patris, § 4.

[55] J. de Vries, J. B. Lotz. Philosophie im Grundriss. Würzburg, 1969, S. 22.   

[56] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 210.

[57] Ibídem, p. 205.

[58] L. de Raeymaeker. Introduction à la philosophie. Paris, 1964, p. 30.

[59] E. Gilson. Le philosophe et la théologie, p. 239.

[60] D. Wendland. Von der Philosophie zur Weltanschauung. Zürich, 1960, S. 22.

[61] J. Maritain. About Christian philosophy.— B. Schwarz (ed.). The Human Person and the World of Values. New York, 1960, p. 9.

[62] D. Dubarle. Esquisse du problème contemporaine de la raison.— La crise de la raison dans la pensée contemporaine. Bruges, 1960, p. 74.

[63] E. Gilson. Recent Philosophy, p. 354.

[64] E. Gilson. On the Art of Misunderstanding Thomism.— The McAuley Lectures. West Hartford, 1966, p. 35.

[65] A. Pegis. Catholic Intellectualism at the Crossroad.— The McAuley Lectures, p. 12.

[66] E. Gilson. Le philosophe et la théologie.

[67] D. Wendland. Von der Philosophie zur Weltanschauung. S. 112.

[68] V. I. Lenin. Materialismo y empiriocriticismo. O. C., t. 18, pág. 271.

[69] J. Maritain. Le songe de Descartes. Paris, 1932, p. XI, 275.

[70] J. A. Peters. Metaphysics. A Systematic Survey. Louvain, 1963, p. 73.

Descargar “Erosión de la filosofía “sempiterna” (1978) de B. E. Bijovskiy.