Stalin sobre el derecho a la autodeterminación, el socialismo y la lucha contra el nacionalismo

“Ningún marxista podría negar, sin romper con los principios del marxismo y del socialismo en general, que los intereses del socialismo están por encima de los intereses del derecho de las naciones a la autodeterminación.” | V. I. Lenin

Para nosotros, como comunistas, está claro que todo nuestro trabajo debe basarse en la labor de fortalecimiento del Poder de los obreros; y sólo después de esto se nos plantea otro problema, problema de suma importancia, pero subordinado al primero: la cuestión nacional. Se nos dice que no se puede ofender a los elementos de nacionalidad no rusa. Es completamente justo y estoy de acuerdo con ello; no se les debe ofender. Pero hacer de esto una nueva teoría, de que es preciso colocar al proletariado gran ruso en una situación de desigualdad de derechos, con respecto a las naciones antes oprimidas, es un absurdo. Lo que en el conocido articulo del camarada Lenin constituye un giro, Bujarin lo ha convertido en toda una consigna. Sin embargo, es evidente que la base política de la dictadura del proletariado la constituyen, ante todo y fundamentalmente, las regiones centrales, las regiones industriales, y no las regiones de la periferia, que son países campesinos. Si exageramos la nota en favor de la periferia campesina y en perjuicio de las regiones proletarias, puede producirse una grieta en el sistema de la dictadura del proletariado. Esto es peligroso, camaradas. En política no se puede pasar de la raya ni quedarse corto.

Conviene recordar que, además del derecho de los pueblos a la autodeterminación, existe también el derecho de la clase obrera a fortalecer su Poder; y aquel derecho se halla subordinado a éste. Ocurre a veces que el derecho a la autodeterminación entra en contradicción con otro derecho, superior a él: con el derecho de la clase obrera, que ha conquistado el Poder, a fortalecer este Poder suyo. En tales casos —hay que decirlo sin rodeos—, el derecho a la autodeterminación no puede ni debe servir de obstáculo al ejercicio del derecho de la clase obrera a su propia dictadura. Lo primero debe ceder ante lo segundo. Así ocurrió, por ejemplo, en 1920, cuando, para defender el Poder de la clase obrera, nos vimos obligados a marchar sobre Varsovia.

Por eso, al repartir toda clase de promesas a los elementos de nacionalidad no rusa y al hacer reverencias ante los representantes de las nacionalidades, como han hecho en el presente Congreso algunos camaradas, conviene tener presente que el campo de acción de la cuestión nacional y los limites, por decirlo así, de su competencia quedan restringidos, en nuestras condiciones interiores y exteriores, por el campo de acción y la competencia de la “cuestión obrera”, como cuestión fundamental.

Muchos se han remitido aquí a las notas y a los artículos de Vladímir Ilich. Yo no quisiera citar a mi maestro, el camarada Lenin, puesto que no está aquí, y temo que pueda referirme a él incorrectamente y fuera de lugar. Sin embargo, me veo obligado a citar un pasaje axiomático, que no se presta a ningún malentendido, con objeto de que a los camaradas no les quede ninguna duda respecto al peso específico de la cuestión nacional. Analizando, en un artículo sobre la autodeterminación, la carta de Marx referente a la cuestión nacional, el camarada Lenin llega a la siguiente conclusión:

“Para Marx no ofrece dudas la subordinación de la cuestión nacional a la “cuestión obrera”.” [1]

No son más que dos líneas, pero lo deciden todo.

Esto tienen que grabárselo bien en la frente ciertos camaradas con más celo que sensatez.

La segunda cuestión se refiere al chovinismo gran ruso y al chovinismo local. Aquí han intervenido Rakovski y, principalmente, Bujarin, el cual ha propuesto que se suprima el punto relativo a la nocividad del chovinismo local. Según él, no hay por qué perder tiempo con un gusanillo como el chovinismo local, cuando tenemos un “Goliat” como el chovinismo gran ruso. En general, Bujarin se hallaba sometido a un sentimiento de contrición. Y se comprende que así fuese, pues durante años ha pecado contra las nacionalidades, negándoles el derecho a la autodeterminación; hora es, por fin, de arrepentirse. Pero, al hacerlo, ha caído en el extremo opuesto. Es curioso que Bujarin invite al Partido a seguir su ejemplo, a hacer también acto de contrición, aunque todo el mundo sabe que el Partido no tiene nada que ver con eso, puesto que, desde el comienzo mismo de su existencia (1898), ha reconocido el derecho de autodeterminación y, por consiguiente, no tiene que arrepentirse de nada. La realidad es que Bujarin no ha comprendido la esencia de la cuestión nacional. Cuando se dice que lo que hay que destacar en primer término en la cuestión nacional es la lucha contra el chovinismo gran ruso, de ese modo se quieren señalar los deberes del comunista ruso, se quiere decir que el deber del comunista ruso es el de luchar él mismo contra el chovinismo ruso. Si no fuesen los comunistas rusos, sino los comunistas turkestanos o georgianos los que emprendiesen la lucha contra el chovinismo ruso, esta lucha de ellos se interpretaría como un chovinismo anti-ruso. Tal cosa embrollaría todo el asunto y fortalecería al chovinismo gran ruso. Sólo los comunistas rusos pueden encargarse de la lucha contra el chovinismo gran ruso y llevarla hasta el final.

¿Y qué se quiere decir cuando se propone luchar contra el chovinismo local? Con ello se quiere señalar el deber de los comunistas locales, el deber de los comunistas no rusos de luchar contra su propio chovinismo. ¿Acaso se puede negar la existencia de desviaciones en el sentido de un chovinismo anti-ruso? Todo el Congreso ha podido apreciar palpablemente que el chovinismo local, el georgiano, el bashkir, etc., existe, y que es preciso combatirlo. Los comunistas rusos no pueden luchar contra el chovinismo tártaro, georgiano, bashkir, porque si un comunista ruso asume la dura tarea de combatir el chovinismo tártaro o el chovinismo georgiano, esta lucha se interpretaría como la lucha de un chovinista gran ruso contra los tártaros o contra los georgianos. Ello embrollaría todo el asunto. Sólo los comunistas tártaros, georgianos, etc. pueden luchar contra el chovinismo tártaro, georgiano, etc.; sólo los comunistas georgianos pueden luchar con éxito contra su propio nacionalismo o chovinismo georgiano. En esto reside el deber de los comunistas no rusos. De aquí la necesidad de señalar en las tesis esta doble tarea, la de los comunistas rusos (me refiero a la lucha contra el chovinismo gran ruso) y la de los comunistas no rusos (me refiero a su lucha contra el chovinismo anti-armenio, anti-tártaro, anti-ruso). De otro modo, las tesis serían unilaterales; de otro modo, no hay posibilidad de crear internacionalismo alguno, ni en la edificación del Estado ni en la edificación del Partido.
 

Si luchamos solamente contra el chovinismo gran ruso, esta lucha eclipsaría la de los chovinistas tártaros y demás, que se desarrolla en las regiones de la periferia y que es particularmente peligrosa actualmente, en las condiciones de la NEP. No podemos dejar de luchar en los dos frentes, ya que sólo a condición de hacerlo en los dos frentes —por un lado, contra el chovinismo gran ruso, que representa el peligro principal en nuestra labor constructiva, y contra el chovinismo local, por otro— puede alcanzarse el éxito, pues sin esta doble lucha no lograremos ninguna compenetración entre  los obreros y los campesinos rusos y los de otras nacionalidades. En caso contrario, puede resultar un estímulo del chovinismo local, una política de prima al chovinismo local, cosa que no podemos admitir.

Permitidme que también en este caso me remita al camarada Lenin. No lo habría hecho, pero, como en nuestro Congreso hay muchos camaradas que citan a diestro y siniestro al camarada Lenin, tergiversándolo, permitidme que lea algunas palabras tomadas de uno de sus artículos de todos conocido:

“El proletariado debe reivindicar la libertad de separación política para las colonias y naciones oprimidas por “su” nación. En caso contrario, el internacionalismo del proletariado quedará en un concepto huero y verbal; resultarán imposibles la confianza y la solidaridad de clase entre los obreros de la nación opresora y los de la nación oprimida.” [2]

Estos son, por decirlo así, los deberes de los proletarios de la nación dominante o anteriormente dominante. Luego, el camarada Lenin habla ya de los deberes de los proletarios o de los comunistas de las naciones antes oprimidas:

“Por otra parte, los socialistas de las naciones oprimidas deben defender y aplicar especialmente la unidad total y absoluta, incluyendo la unidad orgánica, entre los obreros de la nación oprimida y los de la nación opresora. De otro modo, con todas las maniobras, traiciones y trampas de la burguesía, resultaría imposible defender la política independiente del proletariado y su solidaridad de clase con el proletariado de otros países, ya que la burguesía de las naciones oprimidas convierte constantemente las consignas de liberación nacional en un engaño para los obreros.”

Como veis, si nos decidimos a seguir la senda del camarada Lenin —y ciertos camaradas han jurado aquí por su nombre—, es preciso mantener en las resoluciones las dos tesis, tanto la referente a la lucha contra el chovinismo gran ruso como la referente a la lucha contra el chovinismo local, como dos aspectos de un mismo fenómeno, como tesis de lucha contra el chovinismo en general.

Notas

[1] Véase: V. I. Lenin, “Sobre el derecho de las  naciones a la autodeterminación”, Obras, t. 20, pág. 406, 4ª ed. en ruso.

[2] V. I. Lenin, “La revolución socialista y el derecho de las naciones a la autodeterminación” (v. Obras, t. 22, pág. 136, 4ª ed. en ruso).

Fuente: Stalin, I. V., Obras, Lenguas extranjeras, Moscú, t. V, 1953, pp. 95-97.

Lenin sobre la libertad y la necesidad

“¿Admite el disertante que las ideas de causalidad, de necesidad y de sujeción a la ley, etc. son un reflejo de las leyes de la naturaleza, de un mundo real, en la conciencia humana? ¿O Engels no tenía razón al afirmarlo?” | V. I. Lenin

En las páginas 140 y 141 de los Ensayos A. Lunacharski cita los razonamientos de Engels en el Anti-Dühring sobre esta cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del asunto, “asombrosa por su claridad y precisión”, que traza Engels en la correspondiente “página maravillosa” [Lunacharski escribe: “...una página maravillosa de economía religiosa. Lo diré a riesgo de hacer sonreir al lector irreligioso”. Cualesquiera que sean sus buenas intenciones, camarada Lunacharski, sus coqueteos con la religión no hacen sonreir, sino que repugnan (En la primera edición del libro decía “no hacen sonreir” en lugar de “no hacen sonreir sino que repugnan”. Después de examinar la corrección Lenin sugirió a A. I. Elizárova que modificara ese pasaje o lo incluyera en la fe de erratas de la siguiente manera: en lugar de “no hacen sonreir”, corresponde: “no hacen sonreir, sino que repugnan”. Esta corrección de Lenin se incluyó en la “Fe de erratas más importantes” agregada a la primera edición del libro.).] de dicha obra.

De maravilloso aquí verdaderamente hay mucho. Y lo más “maravilloso” es que ni A. Lunacharski ni un montón de otros machistas, que pretenden ser marxistas, “han notado” el alcance gnoseológico de los razonamientos de Engels sobre la libertad y la necesidad. Han leído, han copiado, pero no han comprendido nada.

Engels dice: “Hegel fue el primero que supo exponer de un modo exacto las relaciones entre la libertad y la necesidad. Para él, la libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. . . “La necesidad sólo es ciega en cuanto no se la comprende”. La libertad no reside en la soñada independencia ante las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad, basada en dicho conocimiento, de hacerlas actuar de un modo planificado para fines determinados. Y esto rige no sólo con las leyes de la naturaleza exterior, sino también con las que presiden la existencia corporal y espiritual del hombre: dos clases de leyes que podremos separar a lo sumo en nuestra representación, pero no en la realidad. El libre albedrío no es, por tanto, según eso, otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más libre sea el juicio de una persona con respecto a un determinado problema, tanto más señalado será el carácter de necesidad que determine el contenido de ese juicio. . . La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de la necesidad natural (Naturnotwendigkeiten)”. . . (págs. 112-113 de la 5ª ed. alemana).

Veamos en qué premisas gnoseológicas está fundado todo este razonamiento.

En primer lugar, Engels reconoce, desde el comienzo mismo de sus razonamientos, las leyes de la naturaleza, las leyes de la naturaleza exterior, la necesidad de la naturaleza, es decir, todo lo que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. califican de “metafísica”. Si Lunacharski hubiese querido reflexionar seriamente sobre los “maravillosos” razonamientos de Engels, no habría podido dejar de ver la distinción capital entre la teoría materialista del conocimiento, por una parte, y por otra el agnosticismo y el idealismo, que niegan las leyes de la naturaleza, o no ven en ella más que leyes “lógicas”, etc., etc.

En segundo lugar, Engels no se rompe la cabeza para formular las “definiciones” de la libertad y de la necesidad, esas definiciones escolásticas que interesan sobremanera a los profesores reaccionarios (del tipo de Avenarius) y a sus discípulos (del tipo de Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre, por un lado, y la necesidad de la naturaleza, por otro, y en lugar de cualquier definición, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo primario, y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas últimas deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera; Engels considera esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras inútiles en el esclarecimiento de su punto de vista. Los machistas rusos son los únicos que podían quejarse de la definición general del materialismo dada por Engels (la naturaleza es lo primario; la conciencia, lo secundario: lacordaos de las “perplejidades” de Bogdánov con este motivo!), y al mismo tiempo ¡hallar “maravillosa” y “de una precisión asombrosa” una de las aplicaciones particulares que hizo Engels de esa definición general y fundamental!

En tercer lugar, Engels no duda de la existencia de la “ciega necesidad”. Reconoce la existencia de la necesidad no conocida por el hombre. Esto se ve con claridad meridiana en el pasaje citado. Pero, desde el punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre conocer la existencia de lo que no conoce? ¿Cómo puede conocer la existencia de la necesidad no conocida? ¿No es eso “mística”, no es “metafísica”, no es el reconocimiento de los “fetiches” y de los “ídolos”, no es la “incognoscible cosa en sí de Kant”? Si los machistas hubiesen reflexionado en ello, no habrían podido dejar de percatarse de la completa identidad de los razonamientos de Engels sobre la cognoscibilidad de la naturaleza objetiva de las cosas y sobre la transformación de la “cosa en sí” en “cosa para nosotros”, por un lado, y de sus razonamientos sobre la necesidad ciega, no conocida, por otro. El desarrollo de la conciencia de cada individuo humano por separado y el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la humanidad, nos demuestran a cada paso la transformación de la “cosa en sí” no conocida en “cosa para nosotros” conocida, la transformación de la necesidad ciega, no conocida, la “necesidad en sí”, en la “necesidad para nosotros” conocida. Gnoseológicamente, no hay en absoluto ninguna diferencia entre una transformación y la otra, pues el punto de vista fundamental es el mismo en ambos casos, a saber: el punto de vista materialista, el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior y de las leyes de la naturaleza exterior; tanto ese mundo como esas leyes son perfectamente cognoscibles para el hombre, pero nunca pueden ser conocidas por él hasta el fin. No conocemos la necesidad natural en los fenómenos meteorológicos, por lo que inevitablemente somos esclavos del tiempo que hace. Pero aun no conociendo esa necesidad, sabemos que existe. ¿De dónde procede tal conocimiento? Tiene el mismo origen que el conocimiento de que las cosas existen fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, a saber: el desarrollo de nuestros conocimientos, que demuestra millones de veces a cada hombre que la ignorancia deja el sitio al saber cuando el objeto obra sobre nuestros órganos de los sentidos, y al contrario: el conocimiento se convierte en ignorancia cuando queda descartada la posibilidad de dicha acción.

En cuarto lugar, en el razonamiento citado aplica Engels manifiestamente a la filosofía el método del “salto vital”, es decir, da un salto de la teoría a la práctica. Ni uno sola de los sabios (y estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen nuestros machistas, se permite jamás tales saltos, vergónzosos para un representante de la “ciencia pura”. Para ellos, una cosa es la teoría del conocimiento, donde hay que cocinar con la mayor sutileza las “definiciones” verbales, y otra completamente distinta es la práctica. En Engels, toda la práctica humana viva hace irrupción en la teoría misma del conocimiento, proporcionando un criterio objetivo de la verdad: en tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la “ciega necesidad”. Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repitió Marx millares de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza, que se manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo objetivo y veraz, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los procesos de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los límites de lo que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna.

¿A qué resultados llegamos? Cada paso en el razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, están completa y exclusivamente fundadas en la gnoseología del materialismo dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de todos los embustes machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones, sobre los “elementos”, sobre la “coincidencia de la representación sensible con la realidad existente fuera de nosotros”, etc., etc., etc. ¡Sin cohibirse lo más mínimo por esto, los machistas abandonan el materialismo, repiten (à la Berman) las resobadas banalidades sobre la dialéctica y, al propio tiempo, acogen con los brazos abiertos una de las aplicaciones del materialismo dialéctico! Han tomado su filosofía de la bazofia ecléctica y continúan sirviéndola tal cual al lector. Toman de Mach un poco de agnosticismo y un tantico de idealismo, mezclándolo con algo de materialismo dialéctico de Marx, y balbucean que tal ensalada es el desarrollo del marxismo. Piensan que si Mach, Avenarius, Petzoldt y todas sus otras autoridades no tienen el menor concepto de la solución dada al problema (sobre la libertad y la necesidad) por Hegel y Marx, es por pura casualidad: es, simple y llanamente, porque no han leido tal página en tal librillo, y no porque estas “autoridades” hayan sido y sigan siendo unos ignorantes en lo tocante al progreso real de la filosofía en el siglo XIX, no porque hayan sido y continúen siendo unos oscurantistas en filosofía.

Ved el razonamiento de uno de esos oscurantistas, de Ernst Mach, profesor titular de filosofía de la Universidad de Viena:

“La justeza de la posición del determinismo o del indeterminismo no puede ser demostrada. Solamente una ciencia perfecta o una ciencia probadamente imposible, resolvería este problema. Se trata aquí de las premisas que introducimos (man heranbringt) en el análisis de las cosas, según que atribuyamos a los éxitos o a los fracasos anteriores de la investigación un valor subjetivo (subjektives Gewicht) más o menos considerable. Pero durante la investigación todo pensador es, necesariamente, determinista en teoría” (Conocimiento y error, 2ª ed. alemana, págs. 282-283).

¿No es acaso esto oscurantismo, cuando la teoría pura es cuidadosamente separada de la práctica; cuando el determinismo es limitado al terreno de la “investigación”, y en el terreno de la moral y de la actividad social y en todos los otros terrenos, exceptuando el de la “investigación”, se deja el problema a una apreciación “subjetiva”? En mi gabinete —dice el sabio pedante— soy determinista; pero no dice palabra del deber del filósofo de construir sobre la base del determinismo una concepción integral del mundo que abarque tanto la teoría como la práctica Mach dice banalidades porque teóricamente el problema de la correlación entre la libertad y la necesidad no ofrece a sus ojos ninguna claridad.

“. . . Todo nuevo descubrimiento revela las deficiencias de nuestro conocimiento y pone de manifiesto un residuo de dependencias desapercibido hasta entonces” (283). . . ¡Muy bien! Pero ese “residuo”, ¿no es la “cosa en si” que nuestra conocimiento refleja cada vez más profundamente? Nada de eso: “. . . De forma que también el que defiende en teoría un determinismo extremo, en la práctica debe seguir siendo indefectiblemente indeterminista” (283) . . . He aquí un reparto muy amistoso [Mach en la Mecánica escribe: “Las opiniones religiosas de los hombres son asunto estrictamente privado de cada uno, mientras no se intente imponerlas a otros hombres ni aplicarlas a cuestiones que se refieran a otras ramas” (pag. 434 de la traducción francesa).]: ¡La teoría, para los profesores; la práctica, para los teólogos! O bien: en teoría, el objetivismo (es decir, un materialismo “vergonzante”); en la práctica, el “método subjetivo en sociología”. Que los ideólogos rusos de la pequeña burguesía, los populistas, desde Lesévich hasta Chernov, simpaticen con esa filosofía banal, nada tiene de sorprendente. Pero que gentes que pretenden ser marxistas se apasionen con semejantes disparates, disimulando púdicamente las más absurdas conclusiones de Mach, eso ya es del todo lamentable.

Pero en la cuestión acerca de la voluntad, Mach no se limita a esa confusión y a ese agnosticismo a medias, sino que va mucho más lejos. . . “Nuestra sensación de hambre —leemos en la Mecánica— no difiere en el fondo de la afinidad entre el ácido sulfúrico y el zinc, nuestra voluntad no difiere ya tanto como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la superficie en que reposa”. “Nos encontramos así más cerca de la naturaleza [es decir, desde ese punto de vista], no teniendo necesidad de descomponer al hombre en un montón inconcebible de inaprehensibles átomos, o de hacer del mundo un sistema de combinaciones fantásticas” (pág. 434 de la traducción francesa). Asi, pues, no hay necesidad de materialismo (“inaprehensibles átomos” o electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del mundo material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como una “modalidad particular” del espíritu; ¡pero es posible un idealismo que reconozca el mundo como voluntad! Estamos no solamente por encima del materialismo, sino también del idealismo de “un” Hegel, ¡pero esto no nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo Schopenhauer! Nuestros machistas, que toman un aspecto de ofendida inocencia a cada alusión a la afinidad entre Mach y el idealismo filosófico, han preferido, una vez más, guardar simplemente silencio sobre este punto delicado. Es difícil, sin embargo, hallar en la literatura filosófica una exposición de las ideas de Mach en la que no se note su inclinación por la Willensmetaphysik, es decir, por el idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto de relieve por Baumann [Archiv für systematische Philosophie (Archivo de Filosofía Sistemática) 1898, II, t. 4, pág. 63, artículo sobre las concepciones filosóficas de Mach.], y su impugnador el machista H. Kleinpeter no refutó este punto y declaró que Mach, naturalmente, está “más cerca de Kant y de Berkeley que del empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales” (es decir, del materialismo espontáneo; ob. cit., t. 6, pág. 87). E. Becher lo indica también, señalando que si Mach reconoce en ciertas páginas la metafísica voluntarista y en otras reniega de ella, lo único que eso prueba es el carácter arbitrario de su terminología; en realidad, la afinidad de Mach con la metafísica voluntarista es indudable [Erich Becher, The Philosophical Views of E. Mach en Philosophical Review (Los conceptos filosóficos de Mach en la Revista Filosófica), vol. XIV, 5, 1905. págs. 536, 546, 547, 548.]. También Lucka [E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs “Analyse der Empfindungen” en Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 400.] reconoce la mezcla de esta metafísica (es decir, del idealismo) con la “fenomenología” (es decir, con el agnosticismo). W. Wundt [Systematische Philosophie (Filosofía sistemática), Leipzig, 1907, pág. 131.] lo indica a su vez. Y el manual de la historia de la filosofía moderna de Ueberweg-Heinze [Grundriss der Geschichte der Philosophie (Ensayos de historia de la filosofía), t. IV, 9ª ed., Berlín, 1903, pág. 250.] comprueba asimismo que Mach es un fenomenalista “nada extraño al idealismo voluntarista”.

En una palabra, el eclecticismo de Mach y su propensión al idealismo son evidentes a los ojos de todo el mundo, excepto tal vez a los de los machistas rusos.

Fuente: Lenin, V. I., Materialismo y empiriocriticismo, 1908.