Leonid Naumovich Stolovich
(1929-2013)
1. No sólo de conocimientos...
Tal vez no valdría la pena pararse a demostrar que la relación estética del hombre con el mundo posee un carácter estimativo y está incluida en una relación estimativa más amplia, si en la estética no existiera otro criterio. Tanto en la historia del pensamiento estético como en el desarrollo actual del mismo han existido y existen concepciones diferentes, a veces hasta muy alejadas unas de las otras, pero coincidentes en una cosa: en reducir la relación estética a la cognoscitiva, al arte, el conocimiento, y la estética misma, a una variedad de la teoría del conocimiento, de la gnoseología.
Lector habrá que al leer estas líneas diga: “Permítanme, pero en la relación estética, ¿no entramos, por ventura, en conocimiento de los fenómenos del mundo objetivo? ¿Acaso no es el arte un medio poderoso para el conocimiento de la realidad? ¿No ha olvidado el autor ejemplos de todo el mundo conocidos acerca de cómo la fantasía del artista se ha anticipado a los descubrimientos científicos y a los inventos de la técnica, hasta a los vuelos al cosmos, y cómo los admirables realistas del siglo XIX descubrían la esencia de las relaciones sociales a veces más profundamente que los científicos? ¿No se dispone el autor a separar la estética de la filosofía, a contraponer la estética a la gnoseología?”
Para evitar equívocos hemos de declarar ahora mismo y con absoluta claridad que no negamos el significado cognoscitivo de la relación estética en su conjunto ni la del arte en particular, no negamos el nexo de la estética con la filosofía, incluida la gnoseología. El reconocimiento del significado cognoscitivo del arte constituye una de las tesis fundamentales del estética marxista-leninista. Al mismo tiempo, ni la relación estética ni el arte se reducen al conocimiento; el arte, por una parte, y la ciencia, por otra, tienen diversas posibilidades cognoscitivas y distintas funciones sociales.
El lector recuerda probablemente la discusión en torno a los destinos de la creación artística en la época del impetuoso desarrollo de la ciencia y de la técnica en ella basada. El argumento de más peso que poseían los adversarios del arte era el que partía de una tesis de la estética al parecer evidente: el arte es un conocimiento de la realidad. De ser esto así, la existencia del arte sólo se justifica por un insuficiente desarrollo del saber científico, Y a medida que la ciencia —indiscutiblemente la esfera más importante del conocimiento— se desarrolla deja de ser necesario, como es natural, ese instrumento antediluviano del conocer como es el arte, que no recurre ni al experimento llevado a cabo con rigor ni a la lógica de la investigación científica contemporánea.
Ahora bien, de la comprensión puramente gnoseológica del arte, ¿no es posible inferir otras conclusiones acerca del destino de la creación artística? He aquí una de las variantes de semejante solución: “El arte es la juventud del conocimiento”. Y ello no sólo en un sentido histórico. También hoy el arte ayuda a elaborar una nueva metodología de la búsqueda científica. De esto se sigue que “ni la ciencia tiene ventajas frente al arte ni éste frente a aquélla. No pueden existir lo uno sin lo otro; su comunidad es una ley objetiva del desarrollo progresivo del conocimiento” [1].
Difícil es no convenir en esto. Ahora bien, nosotros, como es lógico, hemos de tener en cuenta que el arte posee una naturaleza multilateral: entra en conocimiento del mundo, despierta la conciencia humana, aproxima los corazones de las gentes, proporciona un placer con el que nada puede compararse... Naturalmente, también es posible considerar el arte en el aspecto gnoseológico, mas suponer que este aspecto es el único posible significa “prensar” en un solo plano un fenómeno polifacético. Entonces aparecen “profecías” del siguiente tipo: “No podemos saber cuál será el aspecto del arte cibernético. Pero su objeto será el análisis científico del proceso mismo del pensar. Ese arte representará el pensamiento, su lógica. Representará la creatividad. Repetirá, en imágenes únicas, el curso mismo de nuestro pensamiento” [2]. Difícilmente alegrará a nadie semejante perspectiva, ya que el arte auténtico no constituye una producción auxiliar del conocimiento científico ni una imitación de la creatividad, sino una esfera especial de la creación humana con fines y tareas específicos. El “camarada arte’’ está unido al “camarada tiempo’’ únicamente a través del “camarada hombre”, del hombre entero, que no sólo piensa, sino que además siente, del hombre —por decirlo con palabras de Chernishevski— “no como científico, sino simplemente como hombre”.
Difícil es no convenir en esto. Ahora bien, nosotros, como es lógico, hemos de tener en cuenta que el arte posee una naturaleza multilateral: entra en conocimiento del mundo, despierta la conciencia humana, aproxima los corazones de las gentes, proporciona un placer con el que nada puede compararse... Naturalmente, también es posible considerar el arte en el aspecto gnoseológico, mas suponer que este aspecto es el único posible significa “prensar” en un solo plano un fenómeno polifacético. Entonces aparecen “profecías” del siguiente tipo: “No podemos saber cuál será el aspecto del arte cibernético. Pero su objeto será el análisis científico del proceso mismo del pensar. Ese arte representará el pensamiento, su lógica. Representará la creatividad. Repetirá, en imágenes únicas, el curso mismo de nuestro pensamiento” [2]. Difícilmente alegrará a nadie semejante perspectiva, ya que el arte auténtico no constituye una producción auxiliar del conocimiento científico ni una imitación de la creatividad, sino una esfera especial de la creación humana con fines y tareas específicos. El “camarada arte’’ está unido al “camarada tiempo’’ únicamente a través del “camarada hombre”, del hombre entero, que no sólo piensa, sino que además siente, del hombre —por decirlo con palabras de Chernishevski— “no como científico, sino simplemente como hombre”.
La apreciación exclusivamente gnoseológica del arte se manifiesta en su unilateralidad e ineficacia sobretodo si nos referimos al campo de las artes no figurativas como la arquitectura y el arte decorativo.
Insistimos una vez más en que lo dicho más arriba de ningún modo ha de poner en duda la importancia ni la obligatoriedad del enfoque gnoseológico en estética. El antignoseologismo conduce a la interpretación idealista de la conciencia estética, a la negación de que en ella se refleja la realidad. Pero el esteta que observa consecuentemente el enfoque gnoseológico cuando investiga la conciencia estética y una especie suya como es el arte, llega inevitablemente a plantearse el siguiente problema: ¿qué se refleja y qué se conoce en la percepción y en la vivencia estéticas, en los gustos e ideales estéticos, en las imágenes artísticas?
Dicho con otras palabras: surge la cuestión de cuál es el objeto específico de la conciencia estética y artística. En los artículos publicados en la revista “Voprosi filosofii” [3] y en el libro La esencia estética del arte (1956), A. I. Búrov utilizó con máximo rigor el enfoque gnoseológico en su análisis del arte. Y este gnoseologismo consecuente (sin estratificaciones vulgarizadoras) le condujo a un problema que no puede resolverse sólo con el método gnoseológico, al problema del objeto y esencia del arte. El libro de Búrov provocó discusiones. Estaban descontentos de él quienes no diferenciaban el arte y la ciencia por el objeto del conocimiento. Pero tampoco satisfizo a la otra parte. El autor no fue más allá del gnoseologismo aunque calificó de estética la esencia dél arte. Búrov equiparaba la belleza incluso a la verdad [4], considerándola, así, como una categoría gnoseológica. El problema del objeto y de la especificidad del arte pudo resolverse no renunciando a todo gnoseologismo, sino comprendiendo la naturaleza estimativa de la relación estética.
En varios trabajos el objeto mismo del conocimiento artístico ha empezado a definirse como objeto estéticamente significativo. En cambio, el reflejo de la realidad se ha considerado, a la vez, como cognoscitivo-estimativo, influido por el ideal estético. Todo esto ha permitido iniciar la elaboración de lo bello, lo elevado, lo cómico y lo trágico como categorías estéticas que fijan determinadas propiedades, socialmente condicionadas, de la realidad y el tipo de la relación estética con dichas propiedades [5].
Insistimos una vez más en que lo dicho más arriba de ningún modo ha de poner en duda la importancia ni la obligatoriedad del enfoque gnoseológico en estética. El antignoseologismo conduce a la interpretación idealista de la conciencia estética, a la negación de que en ella se refleja la realidad. Pero el esteta que observa consecuentemente el enfoque gnoseológico cuando investiga la conciencia estética y una especie suya como es el arte, llega inevitablemente a plantearse el siguiente problema: ¿qué se refleja y qué se conoce en la percepción y en la vivencia estéticas, en los gustos e ideales estéticos, en las imágenes artísticas?
Dicho con otras palabras: surge la cuestión de cuál es el objeto específico de la conciencia estética y artística. En los artículos publicados en la revista “Voprosi filosofii” [3] y en el libro La esencia estética del arte (1956), A. I. Búrov utilizó con máximo rigor el enfoque gnoseológico en su análisis del arte. Y este gnoseologismo consecuente (sin estratificaciones vulgarizadoras) le condujo a un problema que no puede resolverse sólo con el método gnoseológico, al problema del objeto y esencia del arte. El libro de Búrov provocó discusiones. Estaban descontentos de él quienes no diferenciaban el arte y la ciencia por el objeto del conocimiento. Pero tampoco satisfizo a la otra parte. El autor no fue más allá del gnoseologismo aunque calificó de estética la esencia dél arte. Búrov equiparaba la belleza incluso a la verdad [4], considerándola, así, como una categoría gnoseológica. El problema del objeto y de la especificidad del arte pudo resolverse no renunciando a todo gnoseologismo, sino comprendiendo la naturaleza estimativa de la relación estética.
En varios trabajos el objeto mismo del conocimiento artístico ha empezado a definirse como objeto estéticamente significativo. En cambio, el reflejo de la realidad se ha considerado, a la vez, como cognoscitivo-estimativo, influido por el ideal estético. Todo esto ha permitido iniciar la elaboración de lo bello, lo elevado, lo cómico y lo trágico como categorías estéticas que fijan determinadas propiedades, socialmente condicionadas, de la realidad y el tipo de la relación estética con dichas propiedades [5].
Por otra parte, del enfoque puramente gnoseológico de la relación estética —en él, la conciencia estética se trata como un reflejo, como un conocimiento de la realidad, fuera de su interrelación con el hombre social y con la sociedad humana— se infiere un punto de vista acerca de lo estético según el cual lo estético existe ya en el fundamento mismo de la materia, en la naturaleza, antes de la aparición de la sociedad humana. Uno de los partidarios de este punto de vista afirma: “Las cualidades, propiedades, particularidades y valores de la realidad que denominamos estéticos debían existir con anterioridad al hombre e independientemente de él, antes de que éste aprendiera a asimilarlas, a aplicarles una medida especial, a reproducirlas consciente, premeditadamente, con un determinado cálculo social” [6].
A primera vista puede parecer que esta posición es la única, acertada, consecuentemente materialista, fundada en la teoría del reflejo: si en la conciencia humana se encuentra el concepto de lo bello, de lo estético, y la conciencia refleja la realidad, tenemos que lo bello y lo estético existen en la realidad de manera objetiva, con anterioridad al hombre independientemente de él. Pero si meditamos en esta demostración descubriremos que su lógica recuerda a la denominada “demostración ontológica” de la existencia de Dios, propuesta por la escolástica medieval: si en la conciencia del hombre existe el concepto de Dios, tenemos que Dios debe existir.
Desde luego, toda conciencia está objetivamente condicionada. Claro es que la filosofía marxista no concibe el proceso mismo del reflejo de la realidad por la conciencia como copia mecánica, espejada, sino como un proceso complejo, dialécticamente contradictorio. No es posible, evidentemente, inferir de la existencia del concepto de Dios la conclusión de que éste existe realmente, mas ese concepto mismo está condicionado objetivamente, es un reflejo de la impotencia del hombre ante la naturaleza y determinadas relaciones sociales. En no menor medida se hallan asimismo objetivamente condicionados la conciencia estética, la imagen y la vivencia de la belleza. Ahora bien, de esto no se desprende que el objeto de la conciencia estética sea idéntico a las propiedades físicas, químicas o biológicas puramente naturales. No se desprende porque semejante explicación no descubre la determinabilidad objetiva de la conciencia estética.
A primera vista puede parecer que esta posición es la única, acertada, consecuentemente materialista, fundada en la teoría del reflejo: si en la conciencia humana se encuentra el concepto de lo bello, de lo estético, y la conciencia refleja la realidad, tenemos que lo bello y lo estético existen en la realidad de manera objetiva, con anterioridad al hombre independientemente de él. Pero si meditamos en esta demostración descubriremos que su lógica recuerda a la denominada “demostración ontológica” de la existencia de Dios, propuesta por la escolástica medieval: si en la conciencia del hombre existe el concepto de Dios, tenemos que Dios debe existir.
Desde luego, toda conciencia está objetivamente condicionada. Claro es que la filosofía marxista no concibe el proceso mismo del reflejo de la realidad por la conciencia como copia mecánica, espejada, sino como un proceso complejo, dialécticamente contradictorio. No es posible, evidentemente, inferir de la existencia del concepto de Dios la conclusión de que éste existe realmente, mas ese concepto mismo está condicionado objetivamente, es un reflejo de la impotencia del hombre ante la naturaleza y determinadas relaciones sociales. En no menor medida se hallan asimismo objetivamente condicionados la conciencia estética, la imagen y la vivencia de la belleza. Ahora bien, de esto no se desprende que el objeto de la conciencia estética sea idéntico a las propiedades físicas, químicas o biológicas puramente naturales. No se desprende porque semejante explicación no descubre la determinabilidad objetiva de la conciencia estética.
Admitamos que lo bello existe en la naturaleza al margen de la sociedad humana y con anterioridad a la misma. Pero la práctica estética nos indica que no todo en la naturaleza es hermoso. Uno se pregunta: ¿qué es lo que constituye el criterio de lo bello en la naturaleza, qué es precisamente lo que en la naturaleza, tomada por sí misma, puede servir como criterio de lo bello? ¿Tal vez la fuente de la belleza se encuentra incluida en la ley como tal, o en la conexión e intercondicionabilidad universales o en la armonía como unidad de lo diverso o en el progreso que se da en la naturaleza o en la “integridad”, en la “plenitud de vida”, o bien, finalmente, en la elevada saturación informativa? No es difícil darse cuenta, sin embargo, que todas estas características de lo bello presentan un defecto: no están en condiciones de determinar el criterio de lo bello, de poner de manifiesto la diferencia entre lo bello y lo feo, pues también lo feo puede ser expresión necesaria de la ley y de la conexión universal, unidad armónica en lo diverso, puede ser íntegro y adecuado a un fin, puede hallarse en un nivel muy elevado de la evolución natural y estar informativamente saturado.
Es imposible descubrir el criterio de lo bello desdeñando la naturaleza estimativa de lo estético. Sin embargo, la categoría de lo bello posee por sí misma un potencial estimativo tan fuerte que lo bello ha de tenerse en cuenta, quiérase o no, incluso si conscientemente se hace caso omiso de tal categoría. ¡Lo bello no puede dejar de tener el significado de bello para alguien! Y he aquí lo que resulta: Algunos partidarios del punto de vista indicado, al rechazar el significado social humano —es decir, estimativo— de lo bello, llegan a afirmar el significado de lo bello no sólo para los mamíferos, sino además para los insectos [7] y las plantas.
Según ha comunicado la prensa, unos científicos indios descubrieron en el protoplasma de una planta del tipo elodea una correspondencia entre los “ritmos vitales del desarrollo de la planta y una influencia musical ejercida sobre ella” [8]. En los experimentos de los científicos indios Singj y Panniaj una mimosa “sonificada” superó en vez y media a las “no sonificadas”, por la intensidad de su crecimiento. De este experimento dedujo V. Romanenko la siguiente conclusión: “Mas como quiera que prácticamente es imposible separar el fondo sonoro de la música de su plano conceptual, estético; como quiera que las plantas, evidentemente, “no sospechan” que existan esos “dos planos” y sobre ellas la música influía por sí misma, tenemos derecho a hablar de una interconexión en verdad compleja entre lo estético y lo material” [9].
Es imposible descubrir el criterio de lo bello desdeñando la naturaleza estimativa de lo estético. Sin embargo, la categoría de lo bello posee por sí misma un potencial estimativo tan fuerte que lo bello ha de tenerse en cuenta, quiérase o no, incluso si conscientemente se hace caso omiso de tal categoría. ¡Lo bello no puede dejar de tener el significado de bello para alguien! Y he aquí lo que resulta: Algunos partidarios del punto de vista indicado, al rechazar el significado social humano —es decir, estimativo— de lo bello, llegan a afirmar el significado de lo bello no sólo para los mamíferos, sino además para los insectos [7] y las plantas.
Según ha comunicado la prensa, unos científicos indios descubrieron en el protoplasma de una planta del tipo elodea una correspondencia entre los “ritmos vitales del desarrollo de la planta y una influencia musical ejercida sobre ella” [8]. En los experimentos de los científicos indios Singj y Panniaj una mimosa “sonificada” superó en vez y media a las “no sonificadas”, por la intensidad de su crecimiento. De este experimento dedujo V. Romanenko la siguiente conclusión: “Mas como quiera que prácticamente es imposible separar el fondo sonoro de la música de su plano conceptual, estético; como quiera que las plantas, evidentemente, “no sospechan” que existan esos “dos planos” y sobre ellas la música influía por sí misma, tenemos derecho a hablar de una interconexión en verdad compleja entre lo estético y lo material” [9].
No obstante, pese a lo sorprendente del experimento, no tenemos motivos para considerarlo como ensayo de educación estética de las plantas. Nos imaginamos que las plantas no se sometieron a la influencia de la música como fenómeno estético, sino a un flujo, rítmicamente determinado, de oscilaciones acústicas, flujo que provocó el efecto observado.
Este ejemplo muestra la alternativa de la comprensión teórico-estimativa de lo estético. Por supuesto, una concepción de este género también puede fundamentarse axiológicamente. En la historia de la filosofía se encuentran teorías según las cuales los valores mismos existen con independencia del hombre y de la sociedad. Así, el filósofo alemán N. Hartmann. contraponiendo los valores éticos a los estéticos, indicaba que “los valores estéticos pueden ser inherentes a todo cuanto existe; los éticos, en cambio, sólo pueden serlo al hombre. ¿Es posible que debamos mirar la encina hermosa, el alce viejo, la orilla ele un arroyo del bosque, el espectáculo del cielo estrellado a través del prisma de la “humanidad oculta” para ver la belleza de todos estos fenómenos de la naturaleza?” [10].
Pero la posición de Hartmann, según la cual “el valor estético es el valor de lo que tiene existencia objetiva como tal”, se halla lógicamente unida a la comprensión idealista objetiva del valor mismo, incluido el estético, “pues los objetos a los que es inherente ser portadores de valor estético no son objetos reales, sino objetos mixtos por el carácter de su ser: en ellos sólo es real el primer plano, que constituye, sin embargo, la parte más insignificante; todo lo demás —la enorme estratificación que tras él se encuentra— es, y permanece, irreal” [11]. Cierto, Hartmann indica ahí mismo que el valor “no está unido ni siquiera a ese plano distante, sino que sólo es inherente al fenómeno mismo”, pero algo más abajo aclara que “el valor estético es el valor de lo que se manifiesta por sí mismo. Esto que se manifiesta abarca siempre, por su contenido, tanto el plano anterior como el posterior y no puede separarse del uno ni del otro” [12]. No es casual que el autor de la Estética hable de “la irracionalidad de lo bello y de los valores estéticos en general” [13].
El concepto mismo de valor presupone una relación del objeto que lo posee con algo. Para el idealista objetivo, se trata de una relación con lo supramaterial, con lo suprarreal, con lo irreal, etc. Para el materialista, semejante posición es inaceptable por principio. ¿Y si representáramos el valor mismo como relaciones de estructuras materiales al margen de la dependencia del nivel de las mismas? Asi, a juicio de V. A. Vasilenko, “la categoría de valor revela uno de los aspectos esenciales de la interdependencia universal de los fenómenos, a saber: el de la significación de un fenómeno para el ser de otro” y “como sujeto de la relación estimativa aparece la parte respecto a cuyo ser se determina el valor de la otra”. Así resulta hasta que las bacterias pueden constituir el sujeto de la relación estimativa, pues existe “el valor de un determinado medio para la existencia de la especie dada de bacterias” [14].
Y aunque a nuestro parecer V. A. Vasilenko al equiparar el valor a la significación amplía excesivamente el concepto de valor (desde nuestro punto de vista, el valor no es más que un tipo especial de significación de los objetos y de los fenómenos —no toda significación, sino precisamente la humana), él mismo desde su punto de vista no sólo no infiere conclusiones “innativistas” sobre la esencia de lo estético, sino que afirma con toda claridad: “La realidad por sí misma no es ni bella ni fea” [15]. Examinando lo bello y lo feo axiológicamente, relaciona lo uno y lo otro con el hombre, con determinadas exigencias, la satisfacción de las cuales forma —a su juicio— los valores estéticos.
Este ejemplo muestra la alternativa de la comprensión teórico-estimativa de lo estético. Por supuesto, una concepción de este género también puede fundamentarse axiológicamente. En la historia de la filosofía se encuentran teorías según las cuales los valores mismos existen con independencia del hombre y de la sociedad. Así, el filósofo alemán N. Hartmann. contraponiendo los valores éticos a los estéticos, indicaba que “los valores estéticos pueden ser inherentes a todo cuanto existe; los éticos, en cambio, sólo pueden serlo al hombre. ¿Es posible que debamos mirar la encina hermosa, el alce viejo, la orilla ele un arroyo del bosque, el espectáculo del cielo estrellado a través del prisma de la “humanidad oculta” para ver la belleza de todos estos fenómenos de la naturaleza?” [10].
Pero la posición de Hartmann, según la cual “el valor estético es el valor de lo que tiene existencia objetiva como tal”, se halla lógicamente unida a la comprensión idealista objetiva del valor mismo, incluido el estético, “pues los objetos a los que es inherente ser portadores de valor estético no son objetos reales, sino objetos mixtos por el carácter de su ser: en ellos sólo es real el primer plano, que constituye, sin embargo, la parte más insignificante; todo lo demás —la enorme estratificación que tras él se encuentra— es, y permanece, irreal” [11]. Cierto, Hartmann indica ahí mismo que el valor “no está unido ni siquiera a ese plano distante, sino que sólo es inherente al fenómeno mismo”, pero algo más abajo aclara que “el valor estético es el valor de lo que se manifiesta por sí mismo. Esto que se manifiesta abarca siempre, por su contenido, tanto el plano anterior como el posterior y no puede separarse del uno ni del otro” [12]. No es casual que el autor de la Estética hable de “la irracionalidad de lo bello y de los valores estéticos en general” [13].
El concepto mismo de valor presupone una relación del objeto que lo posee con algo. Para el idealista objetivo, se trata de una relación con lo supramaterial, con lo suprarreal, con lo irreal, etc. Para el materialista, semejante posición es inaceptable por principio. ¿Y si representáramos el valor mismo como relaciones de estructuras materiales al margen de la dependencia del nivel de las mismas? Asi, a juicio de V. A. Vasilenko, “la categoría de valor revela uno de los aspectos esenciales de la interdependencia universal de los fenómenos, a saber: el de la significación de un fenómeno para el ser de otro” y “como sujeto de la relación estimativa aparece la parte respecto a cuyo ser se determina el valor de la otra”. Así resulta hasta que las bacterias pueden constituir el sujeto de la relación estimativa, pues existe “el valor de un determinado medio para la existencia de la especie dada de bacterias” [14].
Y aunque a nuestro parecer V. A. Vasilenko al equiparar el valor a la significación amplía excesivamente el concepto de valor (desde nuestro punto de vista, el valor no es más que un tipo especial de significación de los objetos y de los fenómenos —no toda significación, sino precisamente la humana), él mismo desde su punto de vista no sólo no infiere conclusiones “innativistas” sobre la esencia de lo estético, sino que afirma con toda claridad: “La realidad por sí misma no es ni bella ni fea” [15]. Examinando lo bello y lo feo axiológicamente, relaciona lo uno y lo otro con el hombre, con determinadas exigencias, la satisfacción de las cuales forma —a su juicio— los valores estéticos.
V. P. Tugarínov insiste en que existen “valores efectivos que no tienen ningún carácter normativo”. Para una persona hambrienta, un pedazo de pan representa un valor grandísimo. ¿Pero qué hay en éste de “normativo”? [16]. Es posible dar una respuesta positiva a tal pregunta. En efecto, puede haber valores sin “normatividad”. Pero incluso si admitimos que existen valores, por decirlo así, “de comida”, éstos no aparecen como tales simplemente gracias a sus cualidades naturales. En caso contrario, ha de admitirse que también en el reino animal existe un mundo de valores. Sin hablar ya de que, por ejemplo, el pan no crece en los árboles, la medida de su valor depende de varios factores sociales (relación entre la producción del pan y la de otros productos alimenticios, tradiciones nacionales, etc.). No obstante, para V. P. Tugarínov, cualquiera que sea el modo de tratar los valores “efectivos” o “existenciales”, resultan inconcebibles sin referirlos a las necesidades y a los intereses de una sociedad o clase y del individuo [17]. Por esto indica Tugarínov que “la belleza, lo bello no constituye de ningún modo una propiedad intrínseca de los fenómenos de la naturaleza; es decir, que en la naturaleza, tomada al margen del hombre, no hay belleza” [18].
La relación estética del hombre es desde siempre estimativa y en principio no es posible comprenderla sin una concepción teórico-estimativa. Posee un carácter estimativo el propio objeto de la relación estética. Los valores estéticos y las categorías que los reflejen, en primer lugar lo bello, han de incluirse forzosamente en el objeto de la estética. Es indudable la orientación estimativa de todos los niveles de la conciencia estética. Son estimativas por su naturaleza la percepción y la vivencia estéticas. El gusto y el ideal estético constituyen criterios subjetivos de valoración estética. Por otra parte, el gusto y el ideal caracterizan el valor de la personalidad humana. El arte, síntesis de las partes objetiva y subjetiva de la relación estética, refleja la realidad estimativa y al mismo tiempo dicta —por decirlo con palabras de Chernishevski— su “sentencia” a los fenómenos vitales, es decir, los valora estéticamente. En cuanto a la obra de arte aparece como un tipo especial de valor, como valor artístico.
Cierto es que el enfoque axiológico puede aplicarse de manera distinta en la investigación de los fenómenos estéticos y artísticos, en dependencia de un determinado método axiológico. Las concepciones axiológicas basadas en el idealismo se caracterizan por negar la naturaleza refleja de la conciencia estética en general y del arte en particular, con lo que la axiologia y la gnoseología se excluyen recíprocamente. Por esto considerar que el enfoque teórico-estimativo en estética excluye fatalmente por sí mismo la teoría del reflejo por estimarla incompatible con aquél significa no tener en cuenta otra axiologia que la idealista [19].
Nosotros suponemos que la teoría de los valores basada en la concepción materialista de la historia se halla orgánicamente ligada a la teoría materialista dialéctica del reflejo, y la estética marxista puede combinar, sin ninguna incoherencia lógica, el enfoque gnoseológico con el axiológico. A veces entre nosotros la relación recíproca entre la estética y la filosofía se concible de manera unilateral, como nexo de la estética sólo con la gnoseología. Semejante nexo indudablemente existe. Ahora bien, no cabe olvidar que la estética puede y debe operar con toda la riqueza metodológica de la filosofía marxista-leninista e investigar su objeto dialéctica, lógica y sociológicamente. Huelga decir que la atención preferente dedicada a tal o cual aspecto filosófico no ha de convertirse en un fin en sí mismo, en una contraposición del aspecto dado a los otros aspectos, en particular al teórico-valorativo que, en virtud de la naturaleza valorativa de la relación estética, debe penetrar en todos los otros métodos filosóficos aplicables en estética.
La relación estética del hombre es desde siempre estimativa y en principio no es posible comprenderla sin una concepción teórico-estimativa. Posee un carácter estimativo el propio objeto de la relación estética. Los valores estéticos y las categorías que los reflejen, en primer lugar lo bello, han de incluirse forzosamente en el objeto de la estética. Es indudable la orientación estimativa de todos los niveles de la conciencia estética. Son estimativas por su naturaleza la percepción y la vivencia estéticas. El gusto y el ideal estético constituyen criterios subjetivos de valoración estética. Por otra parte, el gusto y el ideal caracterizan el valor de la personalidad humana. El arte, síntesis de las partes objetiva y subjetiva de la relación estética, refleja la realidad estimativa y al mismo tiempo dicta —por decirlo con palabras de Chernishevski— su “sentencia” a los fenómenos vitales, es decir, los valora estéticamente. En cuanto a la obra de arte aparece como un tipo especial de valor, como valor artístico.
Cierto es que el enfoque axiológico puede aplicarse de manera distinta en la investigación de los fenómenos estéticos y artísticos, en dependencia de un determinado método axiológico. Las concepciones axiológicas basadas en el idealismo se caracterizan por negar la naturaleza refleja de la conciencia estética en general y del arte en particular, con lo que la axiologia y la gnoseología se excluyen recíprocamente. Por esto considerar que el enfoque teórico-estimativo en estética excluye fatalmente por sí mismo la teoría del reflejo por estimarla incompatible con aquél significa no tener en cuenta otra axiologia que la idealista [19].
Nosotros suponemos que la teoría de los valores basada en la concepción materialista de la historia se halla orgánicamente ligada a la teoría materialista dialéctica del reflejo, y la estética marxista puede combinar, sin ninguna incoherencia lógica, el enfoque gnoseológico con el axiológico. A veces entre nosotros la relación recíproca entre la estética y la filosofía se concible de manera unilateral, como nexo de la estética sólo con la gnoseología. Semejante nexo indudablemente existe. Ahora bien, no cabe olvidar que la estética puede y debe operar con toda la riqueza metodológica de la filosofía marxista-leninista e investigar su objeto dialéctica, lógica y sociológicamente. Huelga decir que la atención preferente dedicada a tal o cual aspecto filosófico no ha de convertirse en un fin en sí mismo, en una contraposición del aspecto dado a los otros aspectos, en particular al teórico-valorativo que, en virtud de la naturaleza valorativa de la relación estética, debe penetrar en todos los otros métodos filosóficos aplicables en estética.
2. Objetividad del valor estético
Al razonar la necesidad de aplicar el enfoque teórico-estimativo en estética, hemos procurado señalar el nivel teórico por debajo del cual en principio es imposible entender los fenómenos estéticos y artísticos. Sin embargo, ya en ese nivel surgen importantes y complejos problemas cuya resolución depende de que en la investigación se aplique tal o cual método teórico-estimativo, una concepción axiológica concreta. Cierto, no siempre ni mucho menos la concepción estética se deriva directamente de la axiológica. Pero cuando el esteta trata de algún modo problemas como el de la correlación entre lo objetivo y lo subjetivo en la percepción estética, la naturaleza de lo bello en la vivencia estética, la relación entre el valor estético y valoración, él mismo llega inevitablemente a una determinada posición axiológica.
Tanto en las publicaciones soviéticas de estética como en las de otros países, existe un punto de vista según el cual lo estético en general y lo bello en particular sólo puede ser resultado de la interacción de lo objetivo con lo subjetivo. “Denominamos belleza a la ley, reflejada en la conciencia, de una determinada cualidad” [20], escribió A. I. Búrov en 1956. En el artículo Sobre la naturaleza de la objetividad de lo bello señala el carácter objetivo de la belleza, que se revela sólo en la relación estética. Al mismo tiempo, la relación estética es una “relación estimativa” en la cual, a diferencia del reflejo cognoscitivo, figura “en el primer plano la reacción del sujeto ante el objeto” [21]. “Como quiera que la belleza de la realidad carece de una ley unívoca y universal, no se aprehende en el conocimiento científico, sino en la relación, o sea mediante la participación activa de nuestro “yo”” [22].
A juicio del esteta alemán W. Besenbruch, “las cualidades estéticas de la realidad existen como viva relación operante entre el sujeto y el objeto en la realidad” [23], “Cuando decimos “bello” o “estético” nos referimos a la vez a una cualidad y a una relación. Y ésta no puede ser otra que una relación humana” [24], supone el esteta búlgaro Pencho Danchev.
Según palabras de M. S. Kagan, “lo “estético” es el efecto que surge por la interacción de la naturaleza con el hombre, de lo material con lo espiritual, del objeto con el sujeto, y que no puede reducirse ni a cualidades puramente objetivas del mundo material ni a la sensación puramente humana”. Y más adelante: “Lo estético es una propiedad del objeto en la misma medida en que su valoración lo es del hombre. La belleza es una propiedad estimativa y precisamente en esto se distingue esencialmente de la verdad” [25]. “El objeto sólo adquiere su valor estético cuando lo contemplamos y lo vivenciamos” [26].
A juicio del esteta alemán W. Besenbruch, “las cualidades estéticas de la realidad existen como viva relación operante entre el sujeto y el objeto en la realidad” [23], “Cuando decimos “bello” o “estético” nos referimos a la vez a una cualidad y a una relación. Y ésta no puede ser otra que una relación humana” [24], supone el esteta búlgaro Pencho Danchev.
Según palabras de M. S. Kagan, “lo “estético” es el efecto que surge por la interacción de la naturaleza con el hombre, de lo material con lo espiritual, del objeto con el sujeto, y que no puede reducirse ni a cualidades puramente objetivas del mundo material ni a la sensación puramente humana”. Y más adelante: “Lo estético es una propiedad del objeto en la misma medida en que su valoración lo es del hombre. La belleza es una propiedad estimativa y precisamente en esto se distingue esencialmente de la verdad” [25]. “El objeto sólo adquiere su valor estético cuando lo contemplamos y lo vivenciamos” [26].
¿Cuáles son las razones de que exista semejante punto de vista acerca de lo estético y de lo bello? En primer lugar este punto de vista, al definir lo estético como unidad de lo objetivo y lo subjetivo, tiende a subrayar la actividad del hombre, del sujeto —sobre todo del sujeto-artista— en la relación estética, lo cual a juicio de los partidarios de ese punto de vista es imposible si se admite la existencia de lo estético objetivo. En segundo lugar, el modo de tratar lo bello y otros fenómenos estéticos como unidad de lo objetivo y de lo subjetivo permite, al parecer, explicar con relativa facilidad la diversidad de valoraciones estéticas dadas por sujetos diferentes, pertenecientes a distintos grupos sociales o a distintas épocas históricas. En tercer lugar se afirma que considerando lo bello, lo estético, como si existiera objetivamente, resulta imposible en principio captar la especificidad de lo estético, la cual sólo se descubre cuando se tiene en cuenta la relación entre el objeto que existe en la realidad, por una parte, y la conciencia subjetiva por otra. “La luz estética de la naturaleza sólo se enciende cuando su percepción espiritual, por parte del hombre, forma una “cadena eléctrica” uniendo la naturaleza con los ideales sociales de las personas. Rompan esta cadena, y la naturaleza estéticamente se apagará, conservando toda su realidad material, pero perdiendo su significación estética” [27].
Los partidarios de este punto de vista acerca de la esencia de lo estético encuentran, al parecer, precisamente en la axiología la fundamentación metodológica de sus concepciones. ¿Acaso el valor mismo no se forma como resultado de la interacción del objeto con el sujeto y no constituye, por ende, una unidad de lo objetivo y de lo subjetivo? Al recapitular sus meditaciones en torno a la esencia de lo bello, V. P. Tugarínov escribió en su primer libro sobre teoría de los valores: “Así, pues, lo bello es la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo” [28]. Ocho años después, el profesor V. P. Tugarínov también afirma: “La belleza es el resultado natural y normal del encuentro del hombre con la naturaleza, es la unidad de lo subjetivo y lo objetivo sobre la base de lo objetivo” [29]. “Los valores estéticos, lo bello y lo feo, también tienen un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo” [30], indicaba V. A. Vasilenko.
El problema de la relación entre el objeto y el sujeto en la formación del valor es uno de los centrales en la teoría de los valores. Las teorías idealistas objetivas tratan el valor como una realidad objetiva, aunque puramente espiritual. El idealismo subjetivo absolutiza el papel del sujeto en la relación estimativa, rechazando de una manera u otra la existencia objetiva de los valores. Lo que distingue la concepción marxista de este problema de las concepciones idealistas estriba no sólo en la manera de combinar los conceptos de “objeto” y “sujeto” (la necesidad de su combinación también puede admitirse en la axiología idealista) [31], sino ante todo en el contenido que se da a dichos conceptos.
Desde Kant, las categorías “objeto” y “sujeto” denotan la relación gnoseológica del objeto de conocimiento con el individuo cognoscente. En la filosofía marxista, sin embargo, la relación del sujeto con el objeto también se considera como relación práctico-material, base de la relación cognoscitiva [32]. De ahí que cuando se formulan definiciones del tipo: “El valor (incluido el estético) se forma como resultado de la interacción del objeto con el sujeto”, para evitar equívocos es indispensable explicar en qué sentido se entiende la relación del objeto y del sujeto: en el gnoseológico o en el práctico-material. Esta diferencia es esencial en alto grado. De ella depende la manera de tratar el valor mismo como subjetivo o bien como objetivo.
El problema de la relación entre el objeto y el sujeto en la formación del valor es uno de los centrales en la teoría de los valores. Las teorías idealistas objetivas tratan el valor como una realidad objetiva, aunque puramente espiritual. El idealismo subjetivo absolutiza el papel del sujeto en la relación estimativa, rechazando de una manera u otra la existencia objetiva de los valores. Lo que distingue la concepción marxista de este problema de las concepciones idealistas estriba no sólo en la manera de combinar los conceptos de “objeto” y “sujeto” (la necesidad de su combinación también puede admitirse en la axiología idealista) [31], sino ante todo en el contenido que se da a dichos conceptos.
Desde Kant, las categorías “objeto” y “sujeto” denotan la relación gnoseológica del objeto de conocimiento con el individuo cognoscente. En la filosofía marxista, sin embargo, la relación del sujeto con el objeto también se considera como relación práctico-material, base de la relación cognoscitiva [32]. De ahí que cuando se formulan definiciones del tipo: “El valor (incluido el estético) se forma como resultado de la interacción del objeto con el sujeto”, para evitar equívocos es indispensable explicar en qué sentido se entiende la relación del objeto y del sujeto: en el gnoseológico o en el práctico-material. Esta diferencia es esencial en alto grado. De ella depende la manera de tratar el valor mismo como subjetivo o bien como objetivo.
A primera vista puede parecer que no es legítimo hablar de la objetividad del valor si éste nace en la interacción del objeto con el sujeto. Pero a menudo las perplejidades surgen porque no se establece una diferencia entre conceptos, que distan mucho de ser idénticos, como “sujeto” y “subjetivo”. En efecto, no todo en el sujeto y en sus relaciones es subjetivo. También puede denominarse “sujeto” en cierto sentido a la sociedad en su conjunto, lo cual no significa, evidentemente, reconocer la sociedad como un fenómeno puramente subjetivo. Sujeto es, asimismo, la persona humana, pero no todo ni mucho menos aparece en ella como subjetivo, es decir, como dependiente de su conciencia y de su voluntad. La actividad práctica tanto de la sociedad como del individuo, aunque no existen sin sujeto, constituye un proceso objetivo. El tener conciencia del nexo de los valores con la práctica constituye la base que permite comprender su objetividad.
Todo valor se halla condicionado por la práctica, y la práctica aparece como determinante objetivo del valor. En calidad de una de las exigencias de la lógica señalaba Lenin la necesidad de tener en cuenta que “toda la práctica de los hombres debe entrar en la “definición” completa del objeto como criterio de la verdad y como determinante práctico de la vinculación del objeto con lo necesario para el hombre” [33]. Porque el valor pertenece precisamente a lo que es “necesario para el hombre”, y la práctica aparece como su base. En sus Cuadernos filosóficos, interpretando en un sentido materialista a Hegel, Lenin escribe: ““Lo bueno” es una “exigencia de la realidad exterior”, o sea que por “bueno” se entiende la práctica del hombre = exigencia y de la realidad exterior” [34].
Por supuesto, si partimos de la interpretación idealista del concepto mismo de “práctica”, es indudable que será también idealista la manera de interpretar cualquier valor, incluido el estético, como ocurre en la estética del pragmatismo. Así en el libro de K. Gordon Estética, escrito desde las posiciones del pragmatismo, formalmente no se rechaza la objetividad de lo bello, pero esta objetividad se considera como un significado general, como un conjunto de experiencias puramente subjetivas de “otras personas”. Por esto “es precisamente hermoso el objeto que parece hermoso a muchas personas” [35]. John Dewey, que consideraba el valor estético como una propiedad de la experiencia en su interpretación pragmática, reduce lo bello a la “designación de una emoción característica” [36]. De esta suerte, la comprensión subjetivista de la práctica lleva a la comprensión subjetivista de la belleza. En cambio, la teoría de los valores y la estética marxistas se apoyan en la comprensión materialista dialéctica de la práctica histórico-social, comprensión que, huelga decirlo, no conduce a ninguna subjetivación del valor.
Todo valor se halla condicionado por la práctica, y la práctica aparece como determinante objetivo del valor. En calidad de una de las exigencias de la lógica señalaba Lenin la necesidad de tener en cuenta que “toda la práctica de los hombres debe entrar en la “definición” completa del objeto como criterio de la verdad y como determinante práctico de la vinculación del objeto con lo necesario para el hombre” [33]. Porque el valor pertenece precisamente a lo que es “necesario para el hombre”, y la práctica aparece como su base. En sus Cuadernos filosóficos, interpretando en un sentido materialista a Hegel, Lenin escribe: ““Lo bueno” es una “exigencia de la realidad exterior”, o sea que por “bueno” se entiende la práctica del hombre = exigencia y de la realidad exterior” [34].
Por supuesto, si partimos de la interpretación idealista del concepto mismo de “práctica”, es indudable que será también idealista la manera de interpretar cualquier valor, incluido el estético, como ocurre en la estética del pragmatismo. Así en el libro de K. Gordon Estética, escrito desde las posiciones del pragmatismo, formalmente no se rechaza la objetividad de lo bello, pero esta objetividad se considera como un significado general, como un conjunto de experiencias puramente subjetivas de “otras personas”. Por esto “es precisamente hermoso el objeto que parece hermoso a muchas personas” [35]. John Dewey, que consideraba el valor estético como una propiedad de la experiencia en su interpretación pragmática, reduce lo bello a la “designación de una emoción característica” [36]. De esta suerte, la comprensión subjetivista de la práctica lleva a la comprensión subjetivista de la belleza. En cambio, la teoría de los valores y la estética marxistas se apoyan en la comprensión materialista dialéctica de la práctica histórico-social, comprensión que, huelga decirlo, no conduce a ninguna subjetivación del valor.
La actividad práctica del hombre no es posible sin la participación de su conciencia y de su voluntad. En este sentido es subjetiva, y de ello trata Marx en sus Tesis sobre Feuerbach [37]. Ahora bien, la conciencia y la voluntad del hombre, en la actividad práctica para alcanzar unos resultados deseables, han de partir forzosamente de las leyes objetivas de la naturaleza y de la sociedad. Si no parten de estas leyes, los resultados de la actividad práctica se irán dando espontáneamente. Y todo lo espontáneo es sin falta objetivo, aunque no todo lo objetivo es espontáneo. Así, pues, la práctica constituye una interrelación, sujeta a ley, del objeto con el sujeto, con la particularidad de que el principio objetivo domina tanto en el proceso de la actividad como —y sobre todo— en sus resultados. Esto es lo que distingue la actividad práctica del hombre de la teórico-cognoscitiva.
Resulta, por tanto, que la práctica histórico-social, aunque formada por acciones de personas —que poseen conciencia y voluntad—, constituye un proceso objetivo. La objetividad de la práctica social se halla condicionada por existir ésta como acciones de individuos sujetos a leyes objetivas de la naturaleza y de la sociedad, leyes en consonancia con las cuales se forman los resultados objetivos de la actividad práctica.
Desde el punto de vista del materialismo histórico, la objetividad de la práctica histórico-social, que condiciona —junto con las cualidades materiales naturales de las cosas— el carácter objetivo de los valores, es indiscutible. Tratar la práctica como un fenómeno puramente subjetivo, que no sale de la esfera de la conciencia, significa admitir la identificación entre el ser y la conciencia sociales, contra lo cual se manifestó enérgicamente Lenin: “El ser social y la conciencia social no son idénticos, exactamente lo mismo como no lo son el ser en general y la conciencia en general. De que los hombres, al ponerse en contacto con otros, lo hagan como seres conscientes, no se deduce de ningún modo que la conciencia social sen idéntica al ser social” [38]. En los Cuadernos filosóficos, Lenin escribió que “la actividad del hombre que implica un fin” es una forma de “proceso objetivo”, como la naturaleza [39]. Si la práctica no fuera objetiva, no podría darse como criterio de la verdad.
Resulta, por tanto, que la práctica histórico-social, aunque formada por acciones de personas —que poseen conciencia y voluntad—, constituye un proceso objetivo. La objetividad de la práctica social se halla condicionada por existir ésta como acciones de individuos sujetos a leyes objetivas de la naturaleza y de la sociedad, leyes en consonancia con las cuales se forman los resultados objetivos de la actividad práctica.
Desde el punto de vista del materialismo histórico, la objetividad de la práctica histórico-social, que condiciona —junto con las cualidades materiales naturales de las cosas— el carácter objetivo de los valores, es indiscutible. Tratar la práctica como un fenómeno puramente subjetivo, que no sale de la esfera de la conciencia, significa admitir la identificación entre el ser y la conciencia sociales, contra lo cual se manifestó enérgicamente Lenin: “El ser social y la conciencia social no son idénticos, exactamente lo mismo como no lo son el ser en general y la conciencia en general. De que los hombres, al ponerse en contacto con otros, lo hagan como seres conscientes, no se deduce de ningún modo que la conciencia social sen idéntica al ser social” [38]. En los Cuadernos filosóficos, Lenin escribió que “la actividad del hombre que implica un fin” es una forma de “proceso objetivo”, como la naturaleza [39]. Si la práctica no fuera objetiva, no podría darse como criterio de la verdad.
Marx expuso una brillante fundamentación del carácter objetivo del valor social al analizar un tipo de valor: el de la mercancía. El examen de esta cuestión ofrece el gran interés de que Marx, como ya hemos indicado, mientras trabajaba en sus obras de economía dedicó mucha atención a los problemas de la estética y tomó numerosas notas de la Estética de F. Th. Vischer. Una sensible parte de esas notas “está dedicada al problema de la relación entre la naturaleza estética de los objetos y su significación estética”. “...Los extractos del libro de Vischer revelan una determinada tendencia hacia la crítica del tosco naturalismo que toma lo humano por material y viceversa... El vínculo de esta actitud de Marx ante el problema del valor estético con su descubrimiento del fetichismo de la mercancía y con la solución del problema relativo a lo subjetivo y a lo objetivo en economía, es más que evidente” [40]. Es perfectamente comprensible el interés de Marx por el problema dado ya que sin entender la relación entre las propiedades naturales y sociales de los objetos es imposible descubrir la esencia ni del valor estético ni del valor económico. Es digno de atención el hecho de que Marx, en sus obras económicas, se refiere una y otra vez a las cuestiones estéticas sin que figure ni muchos menos en último lugar la del valor estético.
Más arriba hemos hablado ya del significado metodológico que tienen para la estética las investigaciones de Marx sobre la esencia del valor económico, qtie posee objetividad como si fuese un “don natural social” de los objetos [41]. La analogía entre el valor económico, por una parte, y el significado estético del objeto, por otra, no es externa ni casual. En efecto, uno y otro constituyen valores. Y las leyes generales características del valor en general también han de manifestarse, necesariamente, en los valores económicos y estéticos. Suponemos que esto fue lo que despertó el interés de Marx por los valores estéticos en el período en que elaboró la teoría del valor. El análisis del valor, a su vez, descubrió una particularidad capitalísima de todo valor, incluido el estético: la condicionalidad social de las propiedades estimativas de los objetos y fenómenos, condicionalidad que tiene un carácter objetivo.
Al confrontar el valor estético con el económico, en ningún caso los consideramos idénticos ni por su “substrato” social ni por el tiempo en que funcionan ni por la relación con el aspecto sensorial de los fenómenos. Teniendo en cuenta esta última relación, Marx ya en sus primeros trabajos contraponía el valor estético al valor de cambio del objeto: “... el comerciante en minerales ve sólo el valor mercantil y no la belleza ni la naturaleza peculiar del mineral” [42]. Esta contraposición, sin embargo, no significa en ningún caso excluir de la esfera del valor la belleza ni en general el significado estético del objeto. En la Contribución a la crítica de la economía política, la función estética del diamante se denomina sin rodeos valor de uso [43]. El valor de uso, y con él el valor estético como una de sus variedades, se diferencia esencialmente del valor de cambio. Mientras que este último es como “indiferente” al aspecto físico de las cosas, pues en él no entra “ni un átomo” de sustancia de la naturaleza, el valor de uso depende de las cualidades materiales de la mercancía y “no puede existir sin ellas” [44]. En la Crítica del programa de Gotha se indica que “la naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo...” [45].
Ahora bien, de esto no se sigue que el valor de uso sea una categoría que refleje tan sólo las propiedades naturales de las cosas. En esta categoría las propiedades naturales mismas se tornan sólo en relación con las propiedades sociales del hombre, sólo en la medida en que las cualidades materiales de las cosas aparecen en relación con la utilidad para el hombre y para la sociedad, pues “la utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso” [46]. En una nota a esta tesis, Marx presenta el siguiente ejemplo: La propiedad natural de atraer, inherente al imán, no siempre ha sido útil, es decir, no siempre ha poseído valor de uso. Sólo la poseyó “cuando, con su ayuda, se descubrió la polaridad magnética”. El valor de uso, a diferencia del valor de cambio, no expresa “ninguna relación productiva social”. Sin embargo “es objeto de necesidades sociales y por esto se halla incluido en la conexión social” [47]. Obsérvese que esto concierne también a los valores de uso cuya utilidad para el hombre “no se debe al trabajo. Es el caso del aire, de la tierra virgen, de las praderas naturales, de los bosques silvestres, etc.” [48].
Todo ello atañe por completo también al valor estético, que expresa interrelación entre las cualidades naturales de las cosas y el hombre social. El valor estético también es objetivo por incluir cualidades naturales —que existen independientemente del hombre— de los fenómenos de la realidad, y porque existe objetivamente, con independencia de la conciencia y de la voluntad humanas, una interrelación de dichos fenómenos con el hombre y con la sociedad, interrelación que se forma en el proceso de la práctica histórico-social.
Más arriba hemos hablado ya del significado metodológico que tienen para la estética las investigaciones de Marx sobre la esencia del valor económico, qtie posee objetividad como si fuese un “don natural social” de los objetos [41]. La analogía entre el valor económico, por una parte, y el significado estético del objeto, por otra, no es externa ni casual. En efecto, uno y otro constituyen valores. Y las leyes generales características del valor en general también han de manifestarse, necesariamente, en los valores económicos y estéticos. Suponemos que esto fue lo que despertó el interés de Marx por los valores estéticos en el período en que elaboró la teoría del valor. El análisis del valor, a su vez, descubrió una particularidad capitalísima de todo valor, incluido el estético: la condicionalidad social de las propiedades estimativas de los objetos y fenómenos, condicionalidad que tiene un carácter objetivo.
Al confrontar el valor estético con el económico, en ningún caso los consideramos idénticos ni por su “substrato” social ni por el tiempo en que funcionan ni por la relación con el aspecto sensorial de los fenómenos. Teniendo en cuenta esta última relación, Marx ya en sus primeros trabajos contraponía el valor estético al valor de cambio del objeto: “... el comerciante en minerales ve sólo el valor mercantil y no la belleza ni la naturaleza peculiar del mineral” [42]. Esta contraposición, sin embargo, no significa en ningún caso excluir de la esfera del valor la belleza ni en general el significado estético del objeto. En la Contribución a la crítica de la economía política, la función estética del diamante se denomina sin rodeos valor de uso [43]. El valor de uso, y con él el valor estético como una de sus variedades, se diferencia esencialmente del valor de cambio. Mientras que este último es como “indiferente” al aspecto físico de las cosas, pues en él no entra “ni un átomo” de sustancia de la naturaleza, el valor de uso depende de las cualidades materiales de la mercancía y “no puede existir sin ellas” [44]. En la Crítica del programa de Gotha se indica que “la naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo...” [45].
Ahora bien, de esto no se sigue que el valor de uso sea una categoría que refleje tan sólo las propiedades naturales de las cosas. En esta categoría las propiedades naturales mismas se tornan sólo en relación con las propiedades sociales del hombre, sólo en la medida en que las cualidades materiales de las cosas aparecen en relación con la utilidad para el hombre y para la sociedad, pues “la utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso” [46]. En una nota a esta tesis, Marx presenta el siguiente ejemplo: La propiedad natural de atraer, inherente al imán, no siempre ha sido útil, es decir, no siempre ha poseído valor de uso. Sólo la poseyó “cuando, con su ayuda, se descubrió la polaridad magnética”. El valor de uso, a diferencia del valor de cambio, no expresa “ninguna relación productiva social”. Sin embargo “es objeto de necesidades sociales y por esto se halla incluido en la conexión social” [47]. Obsérvese que esto concierne también a los valores de uso cuya utilidad para el hombre “no se debe al trabajo. Es el caso del aire, de la tierra virgen, de las praderas naturales, de los bosques silvestres, etc.” [48].
Todo ello atañe por completo también al valor estético, que expresa interrelación entre las cualidades naturales de las cosas y el hombre social. El valor estético también es objetivo por incluir cualidades naturales —que existen independientemente del hombre— de los fenómenos de la realidad, y porque existe objetivamente, con independencia de la conciencia y de la voluntad humanas, una interrelación de dichos fenómenos con el hombre y con la sociedad, interrelación que se forma en el proceso de la práctica histórico-social.
3. El valor estético y la valoración
Tenemos, pues, que entre las afirmaciones “el valor es una interacción del objeto con el sujeto” y “el valor es objetivo”, no existe una contradicción lógica si la acción recíproca entre el objeto y el sujeto aparece como una relación práctica objetiva. No es posible descubrir la relación entre los conceptos de “objeto”, “sujeto”, “objetivo” y “subjetivo” sin tener en cuenta su interdependencia dialéctica, sus tránsitos y sus transformaciones recíprocos, sin tomar en consideración la tesis de Lenin que dice: “Entre lo subjetivo y lo objetivo existe una diferencia, pero ésta tiene sus límites” [49].
Todo esto no significa, como es obvio, que los conceptos enumerados sean indefinidos, ya que en una u otra relación concreta tenemos no ya el derecho sino la obligación de fijar sus diferencias. En el plano axiológico esas diferencias aparecen en la oposición dialéctica de las categorías “valor” y “valoración”. Para facilitar la comprensión de las relaciones entre las categorías “valor” y “valoración”, por una parte, y “objeto”, “sujeto”, “objetivo” y “subjetivo”, por otra, intentaremos representar gráficamente, en forma de un modelo, su interconexión. Denotemos el “objeto” mediante el signo O; el “sujeto”, mediante S; la acción, mediante una → cuya orientación indica la dirección de la acción, y representemos en forma de ↔ la interacción.
Todo esto no significa, como es obvio, que los conceptos enumerados sean indefinidos, ya que en una u otra relación concreta tenemos no ya el derecho sino la obligación de fijar sus diferencias. En el plano axiológico esas diferencias aparecen en la oposición dialéctica de las categorías “valor” y “valoración”. Para facilitar la comprensión de las relaciones entre las categorías “valor” y “valoración”, por una parte, y “objeto”, “sujeto”, “objetivo” y “subjetivo”, por otra, intentaremos representar gráficamente, en forma de un modelo, su interconexión. Denotemos el “objeto” mediante el signo O; el “sujeto”, mediante S; la acción, mediante una → cuya orientación indica la dirección de la acción, y representemos en forma de ↔ la interacción.
Como ya hemos indicado más arriba, las relaciones entre el objeto y el sujeto pueden ser diversas. De ellas, destaquemos ante todo dos tipos fundamentales: la práctica y la teórica (en el amplio sentido filosófico de este término). La relación práctica es una interacción, de carácter objetivo, entre el objeto y el sujeto:
La relación teórica es subjetiva. Su verdad o falsedad se hallan determinadas por la subsiguiente comprobación práctica (recordemos una de las tesis de Marx sobre Feuerbach: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico” [50]). A menudo la relación teórica entre objeto y sujeto se considera como relación gnoseológica, cognoscitiva. Esta relación existe, cierto. En ella el sujeto refleja la acción del objeto:
Pero existe también otro tipo de relación teórica entre el objeto y el sujeto, una relación en la que éste, al percibir el objeto, parte con preferencia de sus necesidades y partiendo de ellas califica al objeto mismo. A. I. Burov denomina con acierto ese tipo de relación como “relación estimativa” [51]. A diferencia de la cognoscitiva, la relación estimativa puede representarse como sigue:
Sin embargo, hay que diferenciar la relación estimativa de la orientación estimativa. Esta última, a nuestro entender, sólo se da cuando el objeto de la valoración es un valor que se forma en el proceso de la práctica histórico-social:
No se ha de confundir la relación estimativa con la teórico-estimativa o axiológica. En la relación axiológica, el sujeto tiende a conocer la esencia de los valores:
Por consiguiente, el valor es objetivo como fruto de la relación práctica. Para el sujeto posee un significado objetivo del que es posible no tener plena conciencia. La valoración, en cambio, es subjetiva. La diferenciación entre valor y valoración corresponde a la diferenciación entre las relaciones práctica y teórica del sujeto con el objeto. Con la particularidad de que la segunda se “levanta” sobre la primera, la refleja, de modo análogo a como en la valoración subjetiva de un objeto en calidad de “caliente” o “frío” se refleja la relación objetiva de la temperatura de este objeto con la temperatura del cuerpo humano.
La diferencia entre valor y valoración queda muy bien expresada en el Hamlet shakespeariano. En una conversación con Rosencranz y Gildenstern, Hamlet llama a Dinamarca cárcel. Rosencranz no está de acuerdo con esta definición. Hamlet le replica: “Pues entonces no lo es para vosotros; pues no hay nada bueno ni malo, sino que el pensarlo lo hace así. Para mí, es una prisión”.
A primera vista puede parecer que Hamlet identifica el valor y la valoración. Pero cuando, como si prosiguiera su pensamiento, Rosencranz declara: “Pues entonces vuestra ambición la hace serlo; es demasiado estrecha para vuestro ánimo”, le responde irónicamente: “¡Oh, Dios! Podría encerrarme en una cáscara de nuez y considerarme rey del espacio infinito” [52]. Tenemos, pues, que las cosas no son buenas o malas por sí mismas, al margen de la relación con el hombre. Pero no se vuelven buenas o malas porque el hombre les confiera tales cualidades sólo con su conciencia (con su “ambición”, como dice Rosencranz). Esas cualidades de las cosas dependen de la relación práctica entre las cosas y el hombre. En cambio, la conciencia refleja en la valoración esta interrelación objetiva, que es precisamente el valor.
Examinemos desde el punto de vista de la correlación de lo objetivo con lo subjetivo un valor como la libertad, que se incluye —como demostraremos más abajo— en el contenido del valor estético. Es evidente que la libertad sólo puede surgir en la relación del sujeto con el objeto, pues ella misma constituye una relación de tal género que determina el grado de dominio del sujeto sobre el objeto gracias al conocimiento de leyes objetivas y de su utilización en la actividad práctica. Mas, precisamente porque la libertad expresa una relación práctica del hombre con la realidad, aparece como valor objetivo, distinto por principio de su sensación, de su comprensión y de su valoración. Tiene razón el filósofo marxista japonés Ianaguida Kendziuro cuando diferencia nociones como “conciencia de la libertad” y “ser de la libertad”, ya que la conciencia que se tenga de la libertad puede hasta ser ilusoria y no corresponder a la libertad como relación práctica objetiva [53].
Como quiera que el valor es objeto de valoración y, por decirlo así, está destinado a ella, estos conceptos suelen confundirse. Cuando esto ocurre, con frecuencia el valor se hace depender de la valoración, lo cual, en última instancia, conduce a negar la objetividad del primero. Así en el Diccionario filosófico de E. Radlov se dice claramente que el valor es el “resultado de la valoración” [54]. En la Estética general de Jonas Cohn, lo bello se incluye en el campo de los valores, pero este mismo “campo de los valores” se define como “círculo de objetos, acontecimientos y actividades, ya que éste se examina desde el punto de vista de la idea genérica de valoración” [55], o sea que el valor se concibe como resultado de esta última. Risieri Frondizi, que trata el valor como resultado de una tensión entre el sujeto y el objeto, declara sin rodeos: “El valor sólo puede existir en relación con el sujeto, que lo valora” [56].
Por supuesto, no toda diferenciación entre valor y valoración puede considerarse como metodológicamente justa. Semejante diferenciación puede basarse en una manera idealista objetiva de comprender el valor mismo y también puede realizarse en el marco del idealismo subjetivo [57]. Ahora bien, la reducción del valor a la valoración conduce indefectiblemente a negar la objetividad del valor. La lógica de las negaciones de este género se observa nítidamente en las siguientes palabras del filósofo existencialista alemán K. Jaspers: “Como quiera que el hombre es un ser que valora, compara, atribuye significados y, con ello, crea, no hay valores absolutos que existan como ser y que únicamente puedan conocerse descubriéndolos” [58].
Semejante identificación del valor con la valoración o reducción del primero a la segunda no es legítimo. Tiene su raíz en la confusión de las relaciones práctica y teórica del hombre con la realidad, en la indiferenciación de lo objetivo y lo subjetivo. En las observaciones al libro de A. Wagner Manual de economía política, Marx, señalando la necesidad de diferenciar la relación práctica y la relación teórica del hombre con la naturaleza, escribe: “Pero en el profesor-doctrinario las relaciones del hombre con la naturaleza desde el primer momento no son prácticas, es decir, no se basan en acciones, sino que son teóricas; ya en la primera proposición se confunden dos relaciones de este género” [59]. Y, al respecto, critica enérgicamente a Wagner por su tentativa de deducir el valor económico de la valoración económica.
La diferencia entre valor y valoración —lo subrayamos una vez más— estriba en que el valor es objetivo, pues se forma en el proceso de la práctica histórico-social. La valoración, en cambio, expresa una actitud subjetiva ante el valor y, por ende, tanto puede ser verdadera (si corresponde el valor) como falsa (si no corresponde al valor). El problema mismo de la verdad o falsedad de las valoraciones subjetivas sólo puede surgir cuando se distinguen los conceptos de “valor” y “valoración”.
A nuestro modo de ver, el defecto principal de la concepción de lo estético como unidad de lo objetivo y de lo subjetivo consiste en no establecer en grado suficiente la diferencia entre los conceptos de “valor” y “valoración”. En la primera edición de sus Lecciones de estética marxista-leninista M. S. Kagan, como hemos visto, al caracterizar lo estético y lo bello identificaba la “propiedad estimativa” con la “valoración” [60]. En la segunda edición del libro, introduce el concepto de “portador del valor estético”, portador que, a diferencia del valor estético mismo, es puramente objetivo por ser la forma sustancial del objeto [61]. La valoración se considera como un “procedimiento para establecer el valor del objeto”, con la particularidad de que “el valor y la valoración constituyen como dos polos en un sistema único de relaciones objetivo-subjetivas: el valor caracteriza al objeto en su relación con el sujeto, y la valoración caracteriza la relación del sujeto con el objeto” [62].
Estas puntualizaciones eliminan las acusaciones en el sentido de que se identifican el valor y la valoración, mas al criterio seguido para diferenciar las categorías axiológicas indicadas hay que hacer varias objeciones. El valor y la valoración no se distribuyen entre el objeto y el sujeto, sino que constituyen diversos tipos de conexión entre ellos. El valor expresa una conexión práctica y por esto, precisamente, es objetivo. En cambio la valoración es subjetiva como expresión de uno de los tipos de la relación teórica entre objeto y sujeto. A nuestro entender esta diferenciación de las categorías “valor” y “valoración” permite tener en cuenta la diferencia entre los conceptos de “sujeto” y “subjetivo” (no todo en el sujeto y en su actividad es subjetivo), “objeto” y “objetivo” (es objetiva la actividad práctica del sujeto). En cambio, el punto de vista que, en esencia, se limita a hacer constar en lo estético la fusión de lo objetivo y de lo subjetivo, del objeto y del sujeto, no permite investigar los tránsitos dialécticos recíprocos entre dichos conceptos, los transvases recíprocos en los cuales no desaparece el carácter determinado ni de lo objetivo ni de lo subjetivo.
Nosotros partimos de que la relación estética constituye una de las variedades de la relación estimativa, motivo por el cual las leyes de la primera no pueden caer fuera de las leyes axiológicas generales. No se debe considerar como un tributo pagado a la escolástica la diferenciación de las categorías de “valor” y “valoración” ni el fundamento de la misma. Porque en dependencia del carácter de las definiciones de valor y valoración se plantean teóricamente y se resuelven muchos problemas capitales de la estética, ante todo el de los criterio del valor y de la valoración estéticos.
En efecto, si el valor estético mismo es objetivo-subjetivo, ¿cabe hablar de un criterio objetivo de la valoración estética? Si yo establezco un valor estético, ¿dónde está la garantía de que lo hago con acierto y de que lo establecido por mí será aceptado por los otros? Si el valor estético constituye la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo, unidad que se modifica en la unidad de lo real y de lo ideal, ¿no surgirán tantos valores heterovalentes cuantos ideales existan, dado que “fuera de la correlación con un ideal, el mundo real carece de todo valor estético” [63]?
Es posible presentar objeciones a estas preguntas mediante contrapreguntas. ¿Acaso se supone que los ideales mismos son equivalentes? Si se admite que el ideal está socialmente condicionado, ¿se invalida por ventura con esto el reproche de que falta un criterio de valoración estética y de valor por ella establecido? Todo esto nos parece acertado, pero con una condición: para comprender la orientación social de los ideales y su significado estimativo es necesario determinar sus fundamentos objetivo-estimativos. Por consiguiente, si se “quitan los paréntesis”, es decir, si se muestran los fundamentos objetivos del valor del ideal mismo, esto conducirá inevitablemente a reconocer la objetividad del valor estético, que aparece como fuente del ideal y como criterio de su verdad o falsedad.
¿Es posible, empero, que la especificidad de la relación estética estribe precisamente en que ésta, a diferencia de otros tipos de relación estimativa, presuponga la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo, de lo real y de lo ideal ya en su propio objeto, y en que en esa relación, de todos modos, la valoración establezca el valor? ¿Será mejor, tal vez, no deducir de las leyes generales de la relación estimativa las particularidades de la relación estética, y construir, por el contrario, la axiología misma teniendo en cuenta las particularidades específicas de la relación estética?
Difícilmente podrá discutirse que en la relación estética del hombre con el mundo se realiza la interconexión del objeto con el sujeto, la fusión de lo objetivo con lo subjetivo, de lo material con lo ideal. A nuestro modo de ver, sin embargo, no es lícito transferir las particularidades de la relación estética del hombre al objeto mismo de esta última: a los valores estéticos.
La especificidad de lo estético no consiste en la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo. Toda especie de conocimiento humano es una “imagen subjetiva del mundo objetivo” (Lenin). Creemos que esa especificidad tampoco se capta concretando la unidad de lo objetivo y lo subjetivo en la unidad de lo material y lo ideal. No hay duda alguna de que la relación estética del hombre con la realidad presupone la valoración de los fenómenos de esta última desde el punto de vista de un ideal. Pero la mera comprobación de este hecho sin descubrir las particularidades del objeto de la relación estética y de la parte subjetiva —por él condicionada— de esta relación (incluido el ideal estético mismo) no permite poner de manifiesto la especificidad de lo estético. Porque toda relación estimativa resulta inconcebible sin la valoración de fenómenos reales desde las posiciones de un ideal.
Examinemos, por ejemplo, la relación moral. ¿Acaso no se valoran en ella los fenómenos de la realidad a la luz de un ideal? Diremos de paso que en ética existe una concepción análoga a la subjetivo-objetiva de lo estético. En Marxismo y moral del filósofo norteamericano G. Selsam, que en los años treinta hizo suyas las posiciones del marxismo, se encuentra el siguiente punto de vista: la vida social, que por sí misma carece de significado ético, engendra representaciones sobre el “tipo ideal de persona humana”, y sólo partiendo de tales representaciones el hombre se relaciona moralmente con la vida [64]. J. Engst en Algunos problemas de la ética científica afirma que “las relaciones económico-sociales por sí mismas no son vehículo de una cualidad, moral, y el que nosotros se la asignemos es resultado de nuestra valoración moral, es una adscripción que les hacemos de la cualidad moral sólo ex post” [65]. Desde luego, es imposible representarse la objetividad de las “cualidades morales” en el espíritu del idealismo objetivo. Pero de esto no se desprende que las relaciones sociales carezcan de particularidades que condicionen las valoraciones morales y sean objeto de comprensión moral, que los valores morales estén determinados por valoraciones morales.
Es indudable que la relación estética existe como interconexión del objeto con el sujeto. Sin embargo, la práctica de la relación estética de la humanidad surgida sobre la práctica histórico-social ha conducido a que tanto la parte objetiva como la subjetiva de la relación estética hayan adquirido una relativa independencia.
El desarrollo de la parte subjetiva ha formado la capacidad estética del hombre, los gustos, ideales y necesidades estéticas, que no sólo existen en el hombre en el momento de la percepción y de la vivencia estéticas. Por otra parte, el objeto de la relación estética también existe cuando nadie lo percibe, de modo análogo a como la grabación en la banda ferromagnética, aunque hecha en el magnetófono, existe independientemente de que la reproduzcamos o no. Y así como esta grabación puede tocarse en todos los magnetófonos de una construcción determinada, el objeto que contiene “información” necesaria para la conciencia estética puede conectarse en una u otra relación estética concreta. Y el objeto que posee la capacidad (adquirida en el proceso del desarrollo histórico de la sociedad) de participar en la relación estética del hombre con el mundo puede denominarse, a nuestro parecer, con pleno derecho, objeto estético, valores estéticos objetivos o propiedades estimativas de los fenómenos.
Es a todas luces evidente que concebido de este modo lo objetivo-estético, el valor estético o las propiedades estéticas aparecen como premisa objetiva de la vivencia estética sin ser en ningún caso idéntica a esta última. En cambio la vivencia estética sólo puede darse cuando, en el proceso de la percepción estética, se establece un contacto entre el objeto de la relación estética, por una parte, y la capacidad estética que existe en el hombre por otra parte.
O ↔ S
La relación teórica es subjetiva. Su verdad o falsedad se hallan determinadas por la subsiguiente comprobación práctica (recordemos una de las tesis de Marx sobre Feuerbach: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico” [50]). A menudo la relación teórica entre objeto y sujeto se considera como relación gnoseológica, cognoscitiva. Esta relación existe, cierto. En ella el sujeto refleja la acción del objeto:
O → S
Pero existe también otro tipo de relación teórica entre el objeto y el sujeto, una relación en la que éste, al percibir el objeto, parte con preferencia de sus necesidades y partiendo de ellas califica al objeto mismo. A. I. Burov denomina con acierto ese tipo de relación como “relación estimativa” [51]. A diferencia de la cognoscitiva, la relación estimativa puede representarse como sigue:
O ← S
Sin embargo, hay que diferenciar la relación estimativa de la orientación estimativa. Esta última, a nuestro entender, sólo se da cuando el objeto de la valoración es un valor que se forma en el proceso de la práctica histórico-social:
(O ↔ S) ← S
No se ha de confundir la relación estimativa con la teórico-estimativa o axiológica. En la relación axiológica, el sujeto tiende a conocer la esencia de los valores:
(O ↔ S) → S
Por consiguiente, el valor es objetivo como fruto de la relación práctica. Para el sujeto posee un significado objetivo del que es posible no tener plena conciencia. La valoración, en cambio, es subjetiva. La diferenciación entre valor y valoración corresponde a la diferenciación entre las relaciones práctica y teórica del sujeto con el objeto. Con la particularidad de que la segunda se “levanta” sobre la primera, la refleja, de modo análogo a como en la valoración subjetiva de un objeto en calidad de “caliente” o “frío” se refleja la relación objetiva de la temperatura de este objeto con la temperatura del cuerpo humano.
La diferencia entre valor y valoración queda muy bien expresada en el Hamlet shakespeariano. En una conversación con Rosencranz y Gildenstern, Hamlet llama a Dinamarca cárcel. Rosencranz no está de acuerdo con esta definición. Hamlet le replica: “Pues entonces no lo es para vosotros; pues no hay nada bueno ni malo, sino que el pensarlo lo hace así. Para mí, es una prisión”.
A primera vista puede parecer que Hamlet identifica el valor y la valoración. Pero cuando, como si prosiguiera su pensamiento, Rosencranz declara: “Pues entonces vuestra ambición la hace serlo; es demasiado estrecha para vuestro ánimo”, le responde irónicamente: “¡Oh, Dios! Podría encerrarme en una cáscara de nuez y considerarme rey del espacio infinito” [52]. Tenemos, pues, que las cosas no son buenas o malas por sí mismas, al margen de la relación con el hombre. Pero no se vuelven buenas o malas porque el hombre les confiera tales cualidades sólo con su conciencia (con su “ambición”, como dice Rosencranz). Esas cualidades de las cosas dependen de la relación práctica entre las cosas y el hombre. En cambio, la conciencia refleja en la valoración esta interrelación objetiva, que es precisamente el valor.
Examinemos desde el punto de vista de la correlación de lo objetivo con lo subjetivo un valor como la libertad, que se incluye —como demostraremos más abajo— en el contenido del valor estético. Es evidente que la libertad sólo puede surgir en la relación del sujeto con el objeto, pues ella misma constituye una relación de tal género que determina el grado de dominio del sujeto sobre el objeto gracias al conocimiento de leyes objetivas y de su utilización en la actividad práctica. Mas, precisamente porque la libertad expresa una relación práctica del hombre con la realidad, aparece como valor objetivo, distinto por principio de su sensación, de su comprensión y de su valoración. Tiene razón el filósofo marxista japonés Ianaguida Kendziuro cuando diferencia nociones como “conciencia de la libertad” y “ser de la libertad”, ya que la conciencia que se tenga de la libertad puede hasta ser ilusoria y no corresponder a la libertad como relación práctica objetiva [53].
Como quiera que el valor es objeto de valoración y, por decirlo así, está destinado a ella, estos conceptos suelen confundirse. Cuando esto ocurre, con frecuencia el valor se hace depender de la valoración, lo cual, en última instancia, conduce a negar la objetividad del primero. Así en el Diccionario filosófico de E. Radlov se dice claramente que el valor es el “resultado de la valoración” [54]. En la Estética general de Jonas Cohn, lo bello se incluye en el campo de los valores, pero este mismo “campo de los valores” se define como “círculo de objetos, acontecimientos y actividades, ya que éste se examina desde el punto de vista de la idea genérica de valoración” [55], o sea que el valor se concibe como resultado de esta última. Risieri Frondizi, que trata el valor como resultado de una tensión entre el sujeto y el objeto, declara sin rodeos: “El valor sólo puede existir en relación con el sujeto, que lo valora” [56].
Por supuesto, no toda diferenciación entre valor y valoración puede considerarse como metodológicamente justa. Semejante diferenciación puede basarse en una manera idealista objetiva de comprender el valor mismo y también puede realizarse en el marco del idealismo subjetivo [57]. Ahora bien, la reducción del valor a la valoración conduce indefectiblemente a negar la objetividad del valor. La lógica de las negaciones de este género se observa nítidamente en las siguientes palabras del filósofo existencialista alemán K. Jaspers: “Como quiera que el hombre es un ser que valora, compara, atribuye significados y, con ello, crea, no hay valores absolutos que existan como ser y que únicamente puedan conocerse descubriéndolos” [58].
Semejante identificación del valor con la valoración o reducción del primero a la segunda no es legítimo. Tiene su raíz en la confusión de las relaciones práctica y teórica del hombre con la realidad, en la indiferenciación de lo objetivo y lo subjetivo. En las observaciones al libro de A. Wagner Manual de economía política, Marx, señalando la necesidad de diferenciar la relación práctica y la relación teórica del hombre con la naturaleza, escribe: “Pero en el profesor-doctrinario las relaciones del hombre con la naturaleza desde el primer momento no son prácticas, es decir, no se basan en acciones, sino que son teóricas; ya en la primera proposición se confunden dos relaciones de este género” [59]. Y, al respecto, critica enérgicamente a Wagner por su tentativa de deducir el valor económico de la valoración económica.
La diferencia entre valor y valoración —lo subrayamos una vez más— estriba en que el valor es objetivo, pues se forma en el proceso de la práctica histórico-social. La valoración, en cambio, expresa una actitud subjetiva ante el valor y, por ende, tanto puede ser verdadera (si corresponde el valor) como falsa (si no corresponde al valor). El problema mismo de la verdad o falsedad de las valoraciones subjetivas sólo puede surgir cuando se distinguen los conceptos de “valor” y “valoración”.
A nuestro modo de ver, el defecto principal de la concepción de lo estético como unidad de lo objetivo y de lo subjetivo consiste en no establecer en grado suficiente la diferencia entre los conceptos de “valor” y “valoración”. En la primera edición de sus Lecciones de estética marxista-leninista M. S. Kagan, como hemos visto, al caracterizar lo estético y lo bello identificaba la “propiedad estimativa” con la “valoración” [60]. En la segunda edición del libro, introduce el concepto de “portador del valor estético”, portador que, a diferencia del valor estético mismo, es puramente objetivo por ser la forma sustancial del objeto [61]. La valoración se considera como un “procedimiento para establecer el valor del objeto”, con la particularidad de que “el valor y la valoración constituyen como dos polos en un sistema único de relaciones objetivo-subjetivas: el valor caracteriza al objeto en su relación con el sujeto, y la valoración caracteriza la relación del sujeto con el objeto” [62].
Estas puntualizaciones eliminan las acusaciones en el sentido de que se identifican el valor y la valoración, mas al criterio seguido para diferenciar las categorías axiológicas indicadas hay que hacer varias objeciones. El valor y la valoración no se distribuyen entre el objeto y el sujeto, sino que constituyen diversos tipos de conexión entre ellos. El valor expresa una conexión práctica y por esto, precisamente, es objetivo. En cambio la valoración es subjetiva como expresión de uno de los tipos de la relación teórica entre objeto y sujeto. A nuestro entender esta diferenciación de las categorías “valor” y “valoración” permite tener en cuenta la diferencia entre los conceptos de “sujeto” y “subjetivo” (no todo en el sujeto y en su actividad es subjetivo), “objeto” y “objetivo” (es objetiva la actividad práctica del sujeto). En cambio, el punto de vista que, en esencia, se limita a hacer constar en lo estético la fusión de lo objetivo y de lo subjetivo, del objeto y del sujeto, no permite investigar los tránsitos dialécticos recíprocos entre dichos conceptos, los transvases recíprocos en los cuales no desaparece el carácter determinado ni de lo objetivo ni de lo subjetivo.
Nosotros partimos de que la relación estética constituye una de las variedades de la relación estimativa, motivo por el cual las leyes de la primera no pueden caer fuera de las leyes axiológicas generales. No se debe considerar como un tributo pagado a la escolástica la diferenciación de las categorías de “valor” y “valoración” ni el fundamento de la misma. Porque en dependencia del carácter de las definiciones de valor y valoración se plantean teóricamente y se resuelven muchos problemas capitales de la estética, ante todo el de los criterio del valor y de la valoración estéticos.
En efecto, si el valor estético mismo es objetivo-subjetivo, ¿cabe hablar de un criterio objetivo de la valoración estética? Si yo establezco un valor estético, ¿dónde está la garantía de que lo hago con acierto y de que lo establecido por mí será aceptado por los otros? Si el valor estético constituye la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo, unidad que se modifica en la unidad de lo real y de lo ideal, ¿no surgirán tantos valores heterovalentes cuantos ideales existan, dado que “fuera de la correlación con un ideal, el mundo real carece de todo valor estético” [63]?
Es posible presentar objeciones a estas preguntas mediante contrapreguntas. ¿Acaso se supone que los ideales mismos son equivalentes? Si se admite que el ideal está socialmente condicionado, ¿se invalida por ventura con esto el reproche de que falta un criterio de valoración estética y de valor por ella establecido? Todo esto nos parece acertado, pero con una condición: para comprender la orientación social de los ideales y su significado estimativo es necesario determinar sus fundamentos objetivo-estimativos. Por consiguiente, si se “quitan los paréntesis”, es decir, si se muestran los fundamentos objetivos del valor del ideal mismo, esto conducirá inevitablemente a reconocer la objetividad del valor estético, que aparece como fuente del ideal y como criterio de su verdad o falsedad.
¿Es posible, empero, que la especificidad de la relación estética estribe precisamente en que ésta, a diferencia de otros tipos de relación estimativa, presuponga la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo, de lo real y de lo ideal ya en su propio objeto, y en que en esa relación, de todos modos, la valoración establezca el valor? ¿Será mejor, tal vez, no deducir de las leyes generales de la relación estimativa las particularidades de la relación estética, y construir, por el contrario, la axiología misma teniendo en cuenta las particularidades específicas de la relación estética?
Difícilmente podrá discutirse que en la relación estética del hombre con el mundo se realiza la interconexión del objeto con el sujeto, la fusión de lo objetivo con lo subjetivo, de lo material con lo ideal. A nuestro modo de ver, sin embargo, no es lícito transferir las particularidades de la relación estética del hombre al objeto mismo de esta última: a los valores estéticos.
La especificidad de lo estético no consiste en la unidad de lo objetivo y de lo subjetivo. Toda especie de conocimiento humano es una “imagen subjetiva del mundo objetivo” (Lenin). Creemos que esa especificidad tampoco se capta concretando la unidad de lo objetivo y lo subjetivo en la unidad de lo material y lo ideal. No hay duda alguna de que la relación estética del hombre con la realidad presupone la valoración de los fenómenos de esta última desde el punto de vista de un ideal. Pero la mera comprobación de este hecho sin descubrir las particularidades del objeto de la relación estética y de la parte subjetiva —por él condicionada— de esta relación (incluido el ideal estético mismo) no permite poner de manifiesto la especificidad de lo estético. Porque toda relación estimativa resulta inconcebible sin la valoración de fenómenos reales desde las posiciones de un ideal.
Examinemos, por ejemplo, la relación moral. ¿Acaso no se valoran en ella los fenómenos de la realidad a la luz de un ideal? Diremos de paso que en ética existe una concepción análoga a la subjetivo-objetiva de lo estético. En Marxismo y moral del filósofo norteamericano G. Selsam, que en los años treinta hizo suyas las posiciones del marxismo, se encuentra el siguiente punto de vista: la vida social, que por sí misma carece de significado ético, engendra representaciones sobre el “tipo ideal de persona humana”, y sólo partiendo de tales representaciones el hombre se relaciona moralmente con la vida [64]. J. Engst en Algunos problemas de la ética científica afirma que “las relaciones económico-sociales por sí mismas no son vehículo de una cualidad, moral, y el que nosotros se la asignemos es resultado de nuestra valoración moral, es una adscripción que les hacemos de la cualidad moral sólo ex post” [65]. Desde luego, es imposible representarse la objetividad de las “cualidades morales” en el espíritu del idealismo objetivo. Pero de esto no se desprende que las relaciones sociales carezcan de particularidades que condicionen las valoraciones morales y sean objeto de comprensión moral, que los valores morales estén determinados por valoraciones morales.
Es indudable que la relación estética existe como interconexión del objeto con el sujeto. Sin embargo, la práctica de la relación estética de la humanidad surgida sobre la práctica histórico-social ha conducido a que tanto la parte objetiva como la subjetiva de la relación estética hayan adquirido una relativa independencia.
El desarrollo de la parte subjetiva ha formado la capacidad estética del hombre, los gustos, ideales y necesidades estéticas, que no sólo existen en el hombre en el momento de la percepción y de la vivencia estéticas. Por otra parte, el objeto de la relación estética también existe cuando nadie lo percibe, de modo análogo a como la grabación en la banda ferromagnética, aunque hecha en el magnetófono, existe independientemente de que la reproduzcamos o no. Y así como esta grabación puede tocarse en todos los magnetófonos de una construcción determinada, el objeto que contiene “información” necesaria para la conciencia estética puede conectarse en una u otra relación estética concreta. Y el objeto que posee la capacidad (adquirida en el proceso del desarrollo histórico de la sociedad) de participar en la relación estética del hombre con el mundo puede denominarse, a nuestro parecer, con pleno derecho, objeto estético, valores estéticos objetivos o propiedades estimativas de los fenómenos.
Es a todas luces evidente que concebido de este modo lo objetivo-estético, el valor estético o las propiedades estéticas aparecen como premisa objetiva de la vivencia estética sin ser en ningún caso idéntica a esta última. En cambio la vivencia estética sólo puede darse cuando, en el proceso de la percepción estética, se establece un contacto entre el objeto de la relación estética, por una parte, y la capacidad estética que existe en el hombre por otra parte.
Notas
[1] V. Turbin, El camarada tiempo y el camarada arte, Moscú, 1961, págs. 103, 52-53.
[2] Ibídem, pág. 176.
[3] Ver A. I. Búrov, Sobre la naturaleza gnoseológica de la generalización artística, “Voprosi fiosofii”, 1951, Nº 4; Sobre la especificidad del contenido y de la forma en el arte, “Voprosi filosofii”, 1953, Nº 5.
[4] Ver A. I. Búrov, La esencia estética del arte, Moscú, 1956, pág. 185.
[5] Ver los libros de V. V. Vanslov, Contenido y forma en el arte (Moscú, 1956) y El problema de lo bello (Moscú, 1957), los libros de Iu. B. Borev, Sobre lo cómico (Moscú, 1957), Categorías de la estética (Moscú, 1959), Categorías estéticas fundamentales (Moscú, 1960), Sobre lo trágico (Moscú, 1961), así como los trabajos del autor de las presentes líneas: Algunas cuestiones sobre la naturaleza estética del arte (Leningrado, 1955), Lo estético en la realidad y en el arte (Moscú, 1959), El objeto de la estética (Moscú, 1961).
[6] V. Romanenko, La realidad de la belleza en la naturaleza, “Voprosi literaturi”, 1962, Nº 1, pág. 85.
[7] “... La fuerza de atracción de los aromas naturales, de las formas y de los colores llamativos de las flores que todo el mundo denomina hermosos sirven a un “fin” natural único a la vez que supremo: la prolongación de la vida, la multiplicación a través de la polinización” (I. Astajov, El arte y el problema de lo bello, Moscú, 1963, pág. 32).
[8] “Literaturnaia Gazeta”, 16 de abril de 1960.
[9] Estética y contemporaneidad, Moscú, 1965, pág. 241.
[10] H. Hartmann, Estética, Moscú, 1958, pág. 498.
[8] “Literaturnaia Gazeta”, 16 de abril de 1960.
[9] Estética y contemporaneidad, Moscú, 1965, pág. 241.
[10] H. Hartmann, Estética, Moscú, 1958, pág. 498.
[11] Ibídem, pág. 504.
[12] Ibídem, pág. 520.
[13] Ibídem, pág. 518.
[14] V. A. Vasilenko, Valor y relaciones estimativas. En el libro “El problema del valor en la filosofía”, Moscú-Leningrado, 1966, pág. 42.
[15] V. O. Vasilenko, Valor y valoración, pág. 64.
[16] V. P. Tugarínov, La teoría de los valores en el marxismo, pág. 10.
[17] Ibídem, pág. 11.
[18] Ibídem, pág. 56.
[19] Ver J. Fizer, The Theory of Objective Beauty in Soviet Aesthetics — “Philosophy in the Soviet Union. A Survey of the Mid sixties”. Dordrecht-Holland, 1967, pág. 56.
[12] Ibídem, pág. 520.
[13] Ibídem, pág. 518.
[14] V. A. Vasilenko, Valor y relaciones estimativas. En el libro “El problema del valor en la filosofía”, Moscú-Leningrado, 1966, pág. 42.
[15] V. O. Vasilenko, Valor y valoración, pág. 64.
[16] V. P. Tugarínov, La teoría de los valores en el marxismo, pág. 10.
[17] Ibídem, pág. 11.
[18] Ibídem, pág. 56.
[19] Ver J. Fizer, The Theory of Objective Beauty in Soviet Aesthetics — “Philosophy in the Soviet Union. A Survey of the Mid sixties”. Dordrecht-Holland, 1967, pág. 56.
[20] A. I. Burov, La esencia estética del arte, pág. 185.
[21] A. Búrov, Sobre la naturaleza de la objetividad de lo bello, “Voprosi literaturi”, 1969, N° 3, pág. 110.
[22] Ibídem, pág. 112.
[23] W. Besenbruch, Dialektik und Aesthetik, Berlín, 1958, S. 13.
[24] Pencho Danchev, Cuestiones de estética marxista-leninista, Sofía, 1961, pág. 143.
[25] M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, Parte I (Dialéctica de los fenómenos estéticos), Leningrado, 1963, pág. 36.
[26] Ibídem, pág. 37.
[27] Ibídem, pág. 48.
[28] V. P. Tugarínov, Sobre los valores de la vida y de la cultura, pág. 146.
[29] V. P. Tugarínov, La teoría de los valores en el marxismo, pág. 57.
[30] V. A. Vasilenko, El valor y la valoración. Breve exposición de la tesis de candidato a doctor en ciencias filosóficas, Kíev, 1964, pág. 11.
[31] Por ejemplo, el autor del libro ¿Qué es el valor? Introducción a la axiología, Risieri Frondizi, indica que el valor tiene tanto un aspecto objetivo como un aspecto subjetivo, que “el valor puede ser el resultado de la tensión entre el sujeto y el objeto” (Risieri Frondizi, What is Value? An Introduction to Axiology, Lasalle, Illinois, 1963, pág. 21).
[32] Ver V. A. Lektorski, El problema del sujeto y del objeto en la filosofía burguesa clásica y en la contemporánea, Moscú, 1965, págs. 6-7, y también el artículo de K. N. Liubutin, Sujeto y objeto (col. La interconexión de las categorías, Sverdlovsk, 1970).
[21] A. Búrov, Sobre la naturaleza de la objetividad de lo bello, “Voprosi literaturi”, 1969, N° 3, pág. 110.
[22] Ibídem, pág. 112.
[23] W. Besenbruch, Dialektik und Aesthetik, Berlín, 1958, S. 13.
[24] Pencho Danchev, Cuestiones de estética marxista-leninista, Sofía, 1961, pág. 143.
[25] M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, Parte I (Dialéctica de los fenómenos estéticos), Leningrado, 1963, pág. 36.
[26] Ibídem, pág. 37.
[27] Ibídem, pág. 48.
[28] V. P. Tugarínov, Sobre los valores de la vida y de la cultura, pág. 146.
[29] V. P. Tugarínov, La teoría de los valores en el marxismo, pág. 57.
[30] V. A. Vasilenko, El valor y la valoración. Breve exposición de la tesis de candidato a doctor en ciencias filosóficas, Kíev, 1964, pág. 11.
[31] Por ejemplo, el autor del libro ¿Qué es el valor? Introducción a la axiología, Risieri Frondizi, indica que el valor tiene tanto un aspecto objetivo como un aspecto subjetivo, que “el valor puede ser el resultado de la tensión entre el sujeto y el objeto” (Risieri Frondizi, What is Value? An Introduction to Axiology, Lasalle, Illinois, 1963, pág. 21).
[32] Ver V. A. Lektorski, El problema del sujeto y del objeto en la filosofía burguesa clásica y en la contemporánea, Moscú, 1965, págs. 6-7, y también el artículo de K. N. Liubutin, Sujeto y objeto (col. La interconexión de las categorías, Sverdlovsk, 1970).
[33] V. I. Lenin, Obras, t. XLII, pág. 290. (Obras escogidas en tres tomos, ed. cit., t. III, págs. 558-559.)
[34] Ibídem, t. XXIX, pág. 195.
[35] K. Gordon, Esthetics, N. Y., 1922, pág. 62.
[36] J. Dewey, Art and Experience, N. Y., 1934, pág. 129.
[37] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. III, pág. I. (Obras escogidas en dos tomos, ed. cit., t. II, pág. 404.)
[38] V. I. Lenin, Obras, c. XVIII, pág. 343. (Materialismo y empiriocriticismo, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1966, pág. 361.)
[39] V. I. Lenin. Obras, t. XXIX, pág. 170.
[34] Ibídem, t. XXIX, pág. 195.
[35] K. Gordon, Esthetics, N. Y., 1922, pág. 62.
[36] J. Dewey, Art and Experience, N. Y., 1934, pág. 129.
[37] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. III, pág. I. (Obras escogidas en dos tomos, ed. cit., t. II, pág. 404.)
[38] V. I. Lenin, Obras, c. XVIII, pág. 343. (Materialismo y empiriocriticismo, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1966, pág. 361.)
[39] V. I. Lenin. Obras, t. XXIX, pág. 170.
[40] Mij. Lifshits, Problemas de arte y de filosofía, Moscú, 1935, pág. 255.
[41] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. XXIII, pág. 82 (Obras ecogidas en dos tomos, ed. cit., t. I, pág. 37).
[42] C. Marx y F. Engels, Primeras obras, Moscú, 1956, página 594.
[43] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. XIII, pág. 14.
[44] Ibídem, t. XXIII, pág. 44 (C. Marx, El Capital, Fondo de Cultura Económica, México, 1960, t. 1, pág. 4).
[45] Ibídem, t. XIX, pág. 13 (Obras escogidas en dos tomos, ed. cit., t. I, pág. 10).
[46] Ibídem, t. XXIII, pág. 44 (C. Marx, El Capital, ed. cit., t. I, pág. 3).
[41] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. XXIII, pág. 82 (Obras ecogidas en dos tomos, ed. cit., t. I, pág. 37).
[42] C. Marx y F. Engels, Primeras obras, Moscú, 1956, página 594.
[43] Ver C. Marx y F. Engels, Obras, t. XIII, pág. 14.
[44] Ibídem, t. XXIII, pág. 44 (C. Marx, El Capital, Fondo de Cultura Económica, México, 1960, t. 1, pág. 4).
[45] Ibídem, t. XIX, pág. 13 (Obras escogidas en dos tomos, ed. cit., t. I, pág. 10).
[46] Ibídem, t. XXIII, pág. 44 (C. Marx, El Capital, ed. cit., t. I, pág. 3).
[47] C. Marx y F. Engels, Obras, t. XIII, pág. 14.
[48] Ibídem, t. XXIII, pág. 49. (C. Marx, El Capital, ed. cit., t. I pág. 8.)
[48] Ibídem, t. XXIII, pág. 49. (C. Marx, El Capital, ed. cit., t. I pág. 8.)
[49] V. I. Lenin, Obras, t. XXIX, pág. 90.
[50] C. Marx y F. Engels, Obras, t. III, pág. 1. (Obras escogidas en dos tomos, ed. cit., t. II, pág. 404.)
[51] Ver “Voprosi literaturi”, 1969, N° 3, pág. 110.
[52] William Shakespeare, Hamlet, acto II, esc. 2ª (“Teatro completo”, t. II., Edit. Planeta, Barcelona, 1958. Traducción de José Mª Valverde).
[53] Ver Ianaguida Kendziuro, Filosofía de la libertad, Moscú, 1958, págs. 101, 105.
[54] E. Radlov (dirección de la obra), Diccionario filosófico, San Petersburgo, 1904, pág. 265.
[55] Jonas Cohn, Estética general, Moscú, 1921, pág. 14.
[56] Risieri Frondizi, What is Value? An Introduction on to Axiology, pág. 127.
[57] G. Bekker, por ejemplo, diferencia valor y valoración de la siguiente manera: “En calidad de un objeto o de una necesidad cualquiera, el valor constituye el resultado de un conocimiento-deseo-normación; lo que se conoce es un valor, lo que se desea es un valor, lo que se norma es un valor. De modo análogo la “estimación” o valoración puede y debe usarse para denotar cualquier actividad humana que determine los valores por las necesidades y viceversa” (G. Bekker y A. Boskov, La teoría sociológica contemporánea en su sucesión y cambio, Moscú, 1961, pág. 167).
[51] Ver “Voprosi literaturi”, 1969, N° 3, pág. 110.
[52] William Shakespeare, Hamlet, acto II, esc. 2ª (“Teatro completo”, t. II., Edit. Planeta, Barcelona, 1958. Traducción de José Mª Valverde).
[53] Ver Ianaguida Kendziuro, Filosofía de la libertad, Moscú, 1958, págs. 101, 105.
[54] E. Radlov (dirección de la obra), Diccionario filosófico, San Petersburgo, 1904, pág. 265.
[55] Jonas Cohn, Estética general, Moscú, 1921, pág. 14.
[56] Risieri Frondizi, What is Value? An Introduction on to Axiology, pág. 127.
[57] G. Bekker, por ejemplo, diferencia valor y valoración de la siguiente manera: “En calidad de un objeto o de una necesidad cualquiera, el valor constituye el resultado de un conocimiento-deseo-normación; lo que se conoce es un valor, lo que se desea es un valor, lo que se norma es un valor. De modo análogo la “estimación” o valoración puede y debe usarse para denotar cualquier actividad humana que determine los valores por las necesidades y viceversa” (G. Bekker y A. Boskov, La teoría sociológica contemporánea en su sucesión y cambio, Moscú, 1961, pág. 167).
[58] K. Jaspers, Nietzsche, Berlín und Leipzig, 1936, S. 132. (El subrayado es mío. — L. N. Stolovich)
[59] C. Marx y F. Engels, Obras, t. X, pag. 377.
[60] Ver M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, Parte I, págs. 36-37.
[61] Ver M. S. Kagan, Leccciones de estética marxista-leninista, 2ª ed. Leningrado, 1971, pág. 102.
[62] Ibídem, págs. 87, 89.
[63] M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, 2ª ed., pág. 114.
[64] Ver G. Selsam, Marxismo y moral, Moscú, 1962, págs. 59, 95, 98, 104.
[65] J. Engst, Algunos problemas de la ética científica, Moscú, 1960, pág. 85.
[59] C. Marx y F. Engels, Obras, t. X, pag. 377.
[60] Ver M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, Parte I, págs. 36-37.
[61] Ver M. S. Kagan, Leccciones de estética marxista-leninista, 2ª ed. Leningrado, 1971, pág. 102.
[62] Ibídem, págs. 87, 89.
[63] M. S. Kagan, Lecciones de estética marxista-leninista, 2ª ed., pág. 114.
[64] Ver G. Selsam, Marxismo y moral, Moscú, 1962, págs. 59, 95, 98, 104.
[65] J. Engst, Algunos problemas de la ética científica, Moscú, 1960, pág. 85.
Fuente: Stolovich, L. N., Naturaleza de la valoración estética, Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1975, pp. 23-59.
Digitalizado por M. I. Anufrikov para Partiynost
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