Unidad de lo objetivo y subjetivo en la dialéctica materialista — Bonifatiy Kedrov

 

Bonifatiy Kedrov

(1905-1985)

Junto a C. Marx, F. Engels fue un gran maestro de la dialéctica materialista y uno de sus fundadores. En su trabajo Carlos Marx, V. I. Lenin remarcó la imposibilidad de comprender el marxismo y de exponerlo integralmente sin tomar en consideración todas las obras de Engels. Por ello, evidentemente, el jefe del primer estado socialista, cuando caracteriza los puntos de vista filosóficos marxistas, transcribe junto a las formulaciones del autor de El Capital varias citas extraídas de los trabajos de su gran amigo y expresa su acuerdo total con ellas.

El autor de Dialéctica de la naturaleza fue un sabio enciclopedista puesto que ha incursionado en diversos dominios del conocimiento humano no como un aficionado o un diletante que expresa opiniones superficiales respecto de tal o cual problema fortuito, sino como un conocedor profundo de la cuestión que penetra en la esencia misma de los problemas en debate. C. Marx escribió a propósito de su compañero: "él es una verdadera enciclopedia". Fue precisamente Engels quien por primera vez expuso el marxismo como un sistema teórico integral.

La envergadura enciclopédica de su labor científica fue solo factible sobre la base del método dialéctico materialista que él dominaba a la perfección. En el marco de un determinado volumen de conocimientos especializados sobre tal o cual objeto concreto de estudio, fue ese método, precisamente, el que abrió la posibilidad para la total comprensión de los distintos procesos desde una óptica única, para abarcar de forma enciclopédica todas las esferas del saber humano, sin excepción, desde ese punto de vista único.

De hecho, la dialéctica, según la definición engelsiana, es la ciencia de las leyes más generales de todo movimiento, cualquiera sea la esfera en la que éste se produzca: el mundo exterior (la naturaleza y la sociedad) o nuestro propio mundo interior (el pensamiento, en particular, la vida espiritual). Estas leyes tan generales y amplias, que actúan en los diversos ámbitos del saber humano, unifican, por consiguiente, estos diversos dominios, los sintetizan en un sistema único, cuya coherencia es de carácter interno. Cualesquiera que sean los cambios profundos y hasta los virajes que se han producido en las diversas disciplinas científicas concretas durante el período que sigue a la desaparición de Engels, el cimiento fundamental que él sentó —y sobre el cual se erige el sistema general de todas las ciencias— permanece inmutable.

La dialéctica materialista conforma dicho cimiento; y su punto central ("médula" o "esencia"; para emplear una expresión  de Lenin) es la teoría sobre las contradicciones como fuente o estímulo (fuerza motriz) de todo desarrollo, como la esencia interna de éste, como su propio impulso (fuente del "automovimiento"). La correspondiente ley dialéctica fue formulada por Engels, como la ley de la interpenetración recíproca de contrarios polares. Desde este ángulo, pretendemos analizar también los eslabones singulares del sistema general de conocimiento científico elaborado por el autor de Dialéctica de la naturaleza, considerando a cada uno de ellos como una contradicción dialéctica real, como la unidad de dos aspectos o elementos contrapuestos.

La dialéctica en tanto teoría del conocimiento y lógica. La unidad en sus dos aspectos: objetividad y subjetividad.

Dado que la dialéctica materialista —y sus leyes fundamentales— constituye el eje de la enciclopedia universal de todo conocimiento humano en general, y ante todo del marxismo, es preciso examinar más detalladamente los puntos de vista engelsianos sobre la dialéctica y las obras en las que se desarrolla su elaboración. Se trata de obras tales como el Anti-Dühring, Dialéctica de la naturaleza, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, así como también de toda una serie de artículos y cartas, en particular las cartas sobre materialismo histórico escritas en los primeros años de la década de 1890.

El problema de la indivisibilidad de la dialéctica, la lógica y la teoría materialista del conocimiento fue la cuestión cardinal en lo referente a la dialéctica considerada en los trabajos engelsianos. Se puede formular este problema como el de la dialéctica objetiva —que reina en la naturaleza y la sociedad— y la dialéctica subjetiva, que para el gran amigo de Marx era el reflejo de la primera en la mente de los hombres [1]. Aquí ya está formulada la tesis fundamental de toda filosofía marxista —la tesis de la indivisibilidad de la dialéctica, la teoría del conocimiento y la lógica— por cuanto la dialéctica subjetiva (es decir, la dialéctica discursiva y del conocimiento) se trata desde el  comienzo mismo como el reflejo de la dialéctica de la naturaleza y la sociedad humana. Al mismo tiempo, por consiguiente, se la considera asimismo como lógica, o sea, como la ciencia sobre el pensar que conoce la verdad y sus leyes.

Al referirse a las dos series de leyes —las del mundo exterior (objeto) y las del pensamiento humano (sujeto) que lo refleja— el autor del Anti-Dühring enfatizó su común denominador, la coincidencia de ambas series por su contenido, y también, su diferencia, la peculiaridad, en su forma, de cada una de ellas, dado el modo en el que actúan y se manifiestan.

Al tomarse en cuenta de esa manera la identidad y la diferencia entre el objeto y el sujeto, también se pone de manifiesto, justamente, la especificidad de la contradicción "objeto-sujeto" respecto de la esfera científica que se investigue. Por lo tanto, para Engels la dialéctica era la unidad de la dialéctica objetiva y subjetiva, las cuales constituían (por su forma) aspectos diferentes de la dialéctica. Esta unidad forma parte de los fundamentos en los que se asienta la coherencia interna de toda la filosofía marxista, la interpenetración recíproca de todos los aspectos y secciones, así como también de las funciones de la dialéctica, incluidas la metodología, la gnoseología y la lógica.

Es así que desde el comienzo mismo, el compañero de Marx superó la divorcio tradicional existente en el seno de la propia filosofía entre la metodología, la gnoseología y la lógica. Esta separación hacía imprescindible que, además de las citadas secciones, se incorporara la ontología como capítulo particular del pensamiento filosófico que estudia el ser en tanto tal, el ser por sí mismo. Semejante desmembración de la ciencia filosófica en partes e o doctrinas aisladas entre sí es característica, por ejemplo, de Kant y sus seguidores. Pero también en otros sistemas filosóficos se unifica a menudo ecléticamente a tales o cuales partes de la filosofía sin el menor nexo interno entre sí, al tiempo que entran en su campo otras secciones como, por ejemplo, la filosofía de la naturaleza, la filosofía de la historia, etc.

En oposición a todos estos sistemas filosóficos Engels desarrolló la teoría dialéctica como ciencia integrada (en el sentido expuesto más arriba) por la teoría del conocimiento y la lógica y, por ende, se tornaron superfluas doctrinas muy difundidas hasta ese entonces tales como la ontología, la metodología apriorística, la filosofía de la naturaleza, la filosofía de la historia, etc. En el pensamiento engelsiano, la dialéctica aparece como una teoría única que versa sobre el método (metodología)y, al mismo tiempo, sobre la gnoseología (teoría del conocimiento) y sobre las leyes del pensar (lógica dialéctica).

Según el autor del Anti-Dühring es imposible estudiar la dialéctica del mundo exterior fuera de la correlación entre la dialéctica objetiva y la subjetiva —la primera se refleja en la conciencia humana en calidad de dialéctica subjetiva—; no se puede, por tanto, examinar al ser como tal, por sí mismo. Por ello, se excluyó como principio de la filosofía marxista el enfoque ontológico particular en su sentido tradicional, el cual ignoraba en su fundamento mismo el problema de cómo se refleja el ser en la conciencia humana. A nuestro modo de ver tampoco hoy hay ningún motivo fundado para resucitar semejante perspectiva "ontológica". Sólo desde las posiciones señaladas más arriba se puede comprender también por qué Engels considera que el problema fundamental de la filosofía en su totalidad, y no sólo de la teoría del conocimiento, es el problema de la relación entre la conciencia y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, entre el pensamiento y la materia, entre el sujeto y el objeto, entre lo psíquico y lo físico. Nos parece que no cabe considerar gnoseologismo o dogmatismo a la idea según la cual, en las condiciones actuales, es también realmente la relación entre el pensar y el ser el problema fundamental de toda filosofía, y que, por consiguiente, es a partir de él que se debe analizar cualquier cuestión y debate filosófico, como lo hizo siempre Lenin.

¿Cuál es la especificidad en el enfoque engelsiano del problema fundamental de toda filosofía? La siguiente: el autor del Anti-Dühring elevó a esa cuestión al problema cardinal de toda dialéctica, sacándola del estrecho marco de la gnoseología "pura", en el que la habían metido tradicionalmente los exponentes de la vieja filosofía (es decir, superando el divorcio entre la teoría del conocimiento, la dialéctica y la lógica). Detengámonos más en las características del problema fundamental de toda filosofía planteado por Engels. La solución materialista del primer aspecto de éste, como se sabe, estriba en el reconocimiento del carácter primario de la materia, el ser, la naturaleza, el objeto y del carácter derivado del pensamiento, la conciencia, el espíritu, el sujeto y los psíquico. ¿En qué sentido emplea el autor de Dialéctica de la naturaleza los conceptos de "primario" y "derivado"? Ante todo, en el sentido de la historicidad del desarrollo de la realidad misma de todo el universo. Y el principio historicista es uno de los más importantes de la dialéctica. Engels halla la respuesta a la cuestión de qué es lo primario y qué lo derivado, lo secundario, en el análisis de qué es lo que ha sido primero en el tiempo en la historia real de todo el universo y qué es lo que apareció históricamente más tarde, en un grado más elevado de la evolución histórica, generado por el desarrollo de la materia, de la naturaleza en tanto que premisa primaria.

Ello significa que el autor del Anti-Dühring responde al problema al parecer puramente gnoseológico de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, a partir de los principios dialécticos generales y deduce la respuesta, ante todo, del principio del historicismo. Significa que la dialéctica, en este caso como en todos, en la concepción engelsiana opera como teoría del conocimiento, poniendo de manifiesto su función gnoseológica.

Lo mismo en lo que respecta al segundo aspecto del problema fundamental de toda filosofía. Engels funda el reconocimiento de la cognoscibilidad de las cosas y de su esencia material, es decir, de las posibilidades de reflejarlas en la conciencia del sujeto, en la historia de la ciencia, en la historia de todo conocimiento humano, la cual pone de manifiesto que el hombre llega a descubrir la verdad absoluta a través de una serie infinita de verdades relativas (cada vez más completas). Por ende, la verdad absoluta la forma, en última instancia, la suma de las verdades relativas. En este marco, el criterio de la verdad (de la corrección de nuestro conocimiento) sirve a la práctica humana. No hay nada más ajeno a la idea engelsiana que la visión rutinaria y gris que imagina una coincidencia directa, mecánica, a la manera de la imagen en el espejo que se da una vez para siempre, entre el sujeto (el  modo) y el objeto (el objeto reflejado). La teoría materialista del conocimiento, en la concepción de Engels, es la dialéctica del proceso cognoscitivo y, por ende, en este caso también se manifiesta la coincidencia de la gnoseología con la dialéctica. La pretensión de los enemigos de la filosofía marxista de atribuir a la teoría del reflejo rasgos inmovilistas, es decir, un carácter metafísico y mecanicista, resulta ser por ello una lastimosa parodia de sus auténticos puntos de vista sobre el problema. Esos críticos se empeñan particularmente en privar a las concepciones engelsianas sobre el reflejo de su énfasis en el carácter activo del sujeto, en el factor subjetivo, reduciendo la teoría del reflejo a una idea estrecha, pasiva y contemplativa. Pero ¿quién sino el autor del Anti-Dühring ha desarrollado con una excepcional profundidad las tesis marxistas sobre Feuerbach, en las cuales se remarca con toda fuerza las tesis del papel activo de la conciencia humana (el sujeto), la tesis del papel desempeñado por la práctica en el proceso cognoscitivo?

La unidad de la dialéctica y la teoría materialista del conocimiento con la lógica (la doctrina sobre las leyes discursivas) se manifiesta con mayor relieve en la lógica dialéctica marxista, cuyos principios más importantes también fueron elaborados en los trabajos engelsianos. Uno de estos principios fue el del historicismo en su aplicación de las categorías lógicas (categorías discursivas). Según Engels, éstas representan los estadios sucesivos alcanzados por la conciencia humana en el curso de su evolución, en especial, en el proceso de su elevación de lo singular a lo particular y de éste a lo universal. Por ello, las leyes del pensar, en última instancia, deben corresponder en realidad a las leyes del universo si es que se las conoce correctamente.

El principio historicista permitió al autor de Dialéctica de la naturaleza definir el propio objeto de la filosofía marxista, considerándola en su evolución histórica, y no como dada de una vez para siempre. Según él, en definitiva, de la vieja filosofía sólo quedó en pie la teoría sobre el pensamiento —la dialéctica y la lógica—, al mismo tiempo que concibe a éste como el reflejo del objeto en la coincidencia del sujeto, por lo cual, en su contenido, coincide, en última instancia, con el objeto  y sólo se diferencia de éste por la forma. Quisiéramos remarcar únicamente que la dialéctica y su principio historicista posibilita un planteo y una solución correctos de los problemas cardinales de la teoría materialista del conocimiento. Es igualmente erróneo excluir la gnoseología (la dialéctica subjetiva) del objeto del materialismo dialéctico como lo es reducir toda la dialéctica (y el objeto de la filosofía ne su conjunto) a la teoría del conocimiento. 

Al considerar la cuestión del objeto de la filosofía marxista, del objeto de la dialéctica materialista, son posibles dos interpretaciones unilaterales que pueden llevar a tal o cual extremo. Un extremo consistiría en considerar la dialéctica tan sólo como la ciencia de las leyes más generales de todo movimiento del  mundo objetivo. En tal caso, se reduce de hecho toda dialéctica a la dialéctica objetiva y no se toma en cuenta la especificidad de la dialéctica subjetiva como reflejo (proceso de reflejo) de la dialéctica del  mundo objetivo. La resultante de ésto sería; dado que la dialéctica subjetiva refleja lo objetivo, dado que ambos niveles coinciden por entero, no es necesario enfatizar el momento subjetivo del proceso cognoscitivo, su especificidad y particularidad. Esta posición llevaría irremediablemente a reducir la dialéctica a la dialéctica del ser, en la que se disolvería por entero la dialéctica de la conciencia. Este puede ser el primer punto de vista unilateral sobre el tratamiento de la dialéctica y su objeto. El otro criterio unilateral, por el contrario, llevaría al otro extremo opuesto: en esencia reduciría toda dialéctica a la dialéctica de lo subjetivo. A la postre conduciría a una gnoseologización unilateral de la dialéctica, se divorciaría a ésta de la dialéctica de la propia realidad objetiva, se la encerraría en los marcos estrechos de la lógica del conocimiento. 

Se pueden escoger tales o cuales citas de Engels e interpretarlas a favor de una u otra posición. A la postre, un enfoque de este tipo de algunas fórmulas engelsianas entraría en abierta contradicción con otras, como si se tratasen de ideas incompatibles, que se excluyen mutuamente. En tanto, hay un nexo orgánico entre ellas y coinciden plenamente entre sí. Lo mismo advertimos en Lenin, quien también en esta cuestión compartía por entero los puntos de vista del autor del Ludwig Feuerbach. Existen dos definiciones engelsianas sobre la dialéctica y, en correspondencia con ello, hay dos interpretaciones de ésta: tanto una —la ciencia de las leyes más generales de todo movimiento— como la otra —la ciencia del pensar— expresan en esencia lo mismo y no pueden contraponerse entre sí. Ambas en su conjunto y cada una de ellas por separado expresan la misma correlación entre la dialéctica objetiva y su reflejo en la dialéctica subjetiva, aunque lo hacen con formulaciones y énfasis distintos.

Recordemos que en los últimos trabajos y cartas de Engels se remarca particularmente el hecho de que la conciencia humana (factor subjetivo) reactúa sobre su ser (factor objetivo). Por consiguiente, se subraya el papel activo desempeñado por aquél. Él desarrolló la tesis fundamental del materialismo —el ser determina la conciencia— y la complementó con la afirmación según la cuál la conciencia —determinada, en última instancia, por el ser— reactúa, a su vez, sobre la existencia que la genera y por intermedio de la práctica material del hombre provoca en ella los cambios más profundos. 

Queda clara, pues, la forma en que el autor del Anti-Dühring planteó y resolvió el problema de la dialéctica, de su carácter dual, contradictorio, el cual refleja la contradicción universal y fundamental que existe entre el objeto y el sujeto que lo conoce (refleja).

NOTAS

[1] El término "dialéctica subjetiva" fue empleado por Hegel en el sentido de dialéctica subjetivista, imaginada artificialmente, impuesta desde fuera y exenta de significación objetiva. El consideraba objetiva a la dialéctica del proceso del conocimiento, independiente de un sujeto determinado y de sus aspiraciones. Semejante planteo del problema estaba conectado con el idealismo objetivo (absoluto) hegeliano. También en este punto Engels puso a Hegel con los pies en la tierra: él entendía por subjetiva a la dialéctica del conocimiento humano, la cual refleja la dialéctica del mundo exterior y, por ello, consideraba que ella tenía una significación objetiva. En este sentido vamos a utilizar en este trabajo el término "dialéctica subjetiva".

Fuente: B.M. Kedrov, "Engels: Enciclopedista de la ciencia marxista" en Engels y la ciencia marxista, S.T. Meliujin, I.F. Askin y otros. Buenos Aires, Paidos, 1975. pp 174-220.

Digitalizado por Fernando Valko para Partynost

"Ensayos sobre el fascismo" - Kurt Gossweiler (I): Prefacio de Annie Lacroix-Riz

 Prefacio

 

¿Por qué hay que leer o releer a Kurt Gossweiler?

Annie Lacroix-Riz, Profesora de Historia Contemporánea, Universidad de París

No podemos sino aplaudir la decisión de entregar al público francófono algunos trabajos de Kurt Gossweiler dedicados al análisis del fascismo alemán, comprendidos estos dentro del periodo de 1953 a 1980. El historiador marxista alemán-oriental trata las condiciones de su surgimiento en los años veinte, enumerando ya desde su inicio sus apoyos por parte de los Junkers, el gran capital, la industria pesada, IG Farben, así como de todos los sectores combinados de la economía. Describe también a sus adversarios más decididos, los comunistas del KPD, que llevaron «una lucha real y activa contra el capital monopolístico». Estudia, contra la vieja tesis del «izquierdismo» en la que se responsabiliza al KPD de la derrota de la clase obrera alemana en enero de 1933, el papel desempeñado por «la dirección del SPD» que, atormentada por la eventual transformación revolucionaria de la sociedad, desde el nacimiento de la República de Weimar había llevado a cabo una lucha feroz contra el joven KPD y no contra el peligro fascista. Posteriormente rechazaría enérgicamente la propuesta comunista de resistencia unida tanto en julio de 1932, contra el golpe de Estado fascista en Prusia, como en enero de 1933. El último texto examina la temprana puesta del fascismo en marcha al servicio de la vieja línea expansionista, comercial y militar del imperialismo alemán en los Balcanes – zona de fractura de los años treinta (y del antes 14) condenado a la misma suerte en la larga crisis contemporánea.

Estos temas y la manera de tratarlos van a contracorriente de las orientaciones historiográficas que triunfaron en la Europa sometida al proceso de unificación: primero en la esfera de influencia americana posterior a 1945, luego, tras la caída de la URSS, en el resto del continente que el destino de las armas había sustraído a la tutela de dicha esfera durante más de cuarenta años. Conviene, pues, antes de dejar que el lector francófono se ponga en contacto con trabajos típicos de la producción histórica marxista alemana, recordar los grandes rasgos de la historiografía dominante «occidental» que ha condenado a la nada el discurso histórico resucitado aquí.

El fascismo alemán estuvo en el centro de los debates interalemánicos durante las décadas de la RDA y la producción histórica de Alemania oriental influyó en la de la parte occidental de Alemania, obligando a sus historiadores a un debate vivo y regular. El papel de pivote del heredero del Reich alemán –convertido en República Federal de Alemania– en la «construcción europea» llevada a cabo bajo los auspicios de los Estados Unidos suponía un blanqueo de la historia de las élites de Alemania, económicas en primer lugar, sin transición de la era nazi a la de 1945.

Cuando la RFA absorbió a toda Alemania, el objetivo de revisión drástica de la historia del fascismo alemán, de sus partidarios (patronales, nacionales e internacionales) y de sus enemigos, internos (el KPD) y externos (la URSS), recibió nuevas oportunidades de éxito. Esta situación se agravó aún más por el hecho, en general ignorado bajo nuestros cielos, de que los profesores de la enseñanza superior del Este perdieron en el día de la unificación su cátedra universitaria como las tiendas sus productos «made in GDR».

La historiografía relativa al fascismo había sido, desde el nacimiento mismo del fenómeno, fuertemente influenciada por los análisis marxistas. La idea más difundida desde el período de entreguerras argumentaba que 1. Se trataba de la solución política concebida por el gran capital como la mejor respuesta a la crisis de la inmediata post-Primera Guerra Mundial (caso italiano) y luego a la más profunda aún depresión de los años treinta (caso alemán); 2. La guerra contra los salarios, posibilitada por esta fórmula que entregaba a la patronal la clase obrera atada de pies y manos, debía acompañarse en Alemania, país campeón del sector I (bienes de equipo o capital) especialmente afectado por el hundimiento de sus mercados exteriores, de la guerra absoluta, primordialmente (pero no solamente) contra la Unión Soviética. El debate académico estuvo marcado durante mucho tiempo, especialmente en Francia, por la definición que Georgi Dimitrov dio del fascismo alemán en el congreso de 1935 de la Komintern, donde denunció sus planes de guerra contra la URSS – análisis recordado por Gossweiler en su texto «De Weimar a Hitler»: «tipo de fascismo más reaccionario […] porque era el producto del imperialismo más reaccionario, más belicoso y más brutal que existía en la época y que lo había puesto en el poder para la realización de sus propios designios».

Las tesis antimarxistas que postulan el «primado de la política» sobre la economía y sobre las relaciones sociales han conocido desde los años 1970 (término de los textos aquí traducidos) una fuerte progresión, coyuntura que ha asegurado la gloria europea para Henry A. Turner. Este historiador americano retomó en 1985, en German Big Business and the Rise of Hitler [1], temas desarrollados desde 1969 en varios artículos, discutidos punto por punto por Gossweiler en «Hitler et le capital». Turner trata de simples a los contemporáneos del ascenso del nazismo y a los historiadores que exponían que el gran capital, industria pesada en cabeza, había subministrado, en todas las etapas, subsidios masivos que ayudaron al empuje del partido hitleriano. No era, según Turner, el gran capital quien había sostenido desde el principio al NSDAP, sino las masas desconcertadas y la pequeña burguesía abrumada por la crisis; el gran capital sólo se había reunido in extremis y a regañadientes, después de haber intentado todas las opciones para esquivar la tentación nazi. Tal era el caso de von Papen y Hugenberg, que supuestamente tampoco se habían sumado. No fue este último quien le ofreció a Hitler los fondos de las giras electorales durante las cuales recorría todo el Reich en avión, o los poderosos Mercedes de los jefes nazis. Y la oleada mediática diaria garantizada sobre las consignas hitlerianas desde el Plan Young (1929-30) tampoco había sido ofrecida por el mismo Hugenberg, el hombre de Krupp y el campeón del pangermanismo nacional alemán, magnate de más de la mitad de la prensa y del cine alemanes, con la poderosa UFA. No, todo esto había sido posible gracias a los derechos de autor de Mein Kampf y a los «pequeños granitos de arena» de las cotizaciones y de los derechos de entrada de quienes se agrupaban en las reuniones del NSDAP.

El terreno histórico elegido por Turner no era sólido, lo subrayan las críticas argumentadas de Kurt Gossweiler (aquí las de 1978). El historiador americano confirmó en 1985 su falta de interés por los documentos de archivo contemporáneos: prefería las declaraciones bajo juramento hechas después de la guerra, durante los procesos de Nuremberg (el principal, junto con los procesos «industriales» posteriores) por industriales y banqueros que certificaban no tener ninguna responsabilidad en los triunfos electorales de los nazis y en el abandono, definitivo en 1932, de sus partidos tradicionales (nacionalista, populista y de centro católico) en beneficio de esta excelente alternativa.

Este frágil terreno fue consolidado por el triunfante antimarxismo, contemporáneo de la publicación de la obra y de su futuro. Sin embargo, los medios académicos todavía daban cierta credibilidad a la concepción marxista del nacimiento del fascismo, de su naturaleza y de sus objetivos de guerra: fue el caso en la primera edición francesa de la obra de Ian Kershaw, Qu'est-ce-ce-ce le nazisme (1992) que destacaba la contribución de otro gran historiador de la RDA, Dietrich Eichholtz, autor de la obra que sigue siendo fundamental sobre «la economía de guerra alemana» [2]. Sin embargo, en la segunda –y revisada– edición de 1997 se diluyó lo esencial de la controversia, ya que las tesis marxistas perdieron la parte y el derecho a la existencia [3]. Kershaw se obstina desde entonces en negar el «primado de la economía» (y el silencio impuesto a los portavoces universitarios de esta tesis): en su biografía de Hitler elogia ciegamente a Turner como si de la Biblia se tratase, al igual que Robert Paxton, símbolo, desde hace poco, de la audacia anticonformista y portador, hoy, de una concepción timorata del fascismo[4].

Las últimas barreras contra la tesis del gran capital inocente respecto al fascismo hitleriano habían sido barridas durante la década de 1990. Incluso Francia, que en el pasado se consideraba que ofrecía una resistencia especial al antimarxismo por simpatías excesivamente extendidas por el PCF y la URSS, había limpiado con claridad este pecado original [5].

En 1985, la historiadora americana Diana Pinto se sorprendió al leer los manuales de historia de los liceos de la promoción 1983 y la «nueva mirada de los historiadores» franceses: su «vuelta de cara» con relación a la posguerra –una «conversión intelectual al antisovietismo» y un «proamericanismo» espectacular– desembocaba en la doble caricatura del «imperio del mal» soviético y de la «Pax americana», gran oportunidad de la Europa occidental situada en 1944-1945 en el lado bueno del «telón de acero» [6].

Siguió la gran campaña de criminalización del comunismo, incluso en la antigua esfera de influencia soviética que en la misma década se había entregado a los Estados Unidos (o a la influencia combinada de los Estados Unidos y de la Alemania unificada). Realizada a escala europea, a través de traducciones en todos los sentidos, tenía como objetivo transformar en evangelio, bajo la dirección aparente del equipo Furet-Courtois [7] –bajo la dirección práctica y financiera del gran capital dueño de la prensa y de la edición–, la ecuación de nazismo y comunismo. Ambos recibieron el término común de «totalitarismo», título del único capítulo de los actuales manuales de secundaria franceses que tratan de los países fascistas y de la Unión Soviética. Identidad engañosa, ya que motiva a pensar que el peso de la balanza se inclina hacia los males del segundo lado, sólo por el número de muertos: alrededor de cien millones del lado «soviético», claramente mejor que las pérdidas debidas al Reich alemán: «solamente» cincuenta millones, o menos, de las muertes soviéticas de la Segunda Guerra Mundial (más de la mitad del total) frente a las muchas causadas por la «guerra de Stalin contra su pueblo» [8] o al «coste extravagante de los métodos de combate anticuados del ejército soviético» [9]. Francia, supuestamente arrastrada hasta los pies, se alzó, a través de una fracción de historiadores apoyados por el mundo del dinero y del Estado de medios de expresión y de una publicidad excepcionales, a la vanguardia de la conversión contrarrevolucionaria de las masas francesas y europeas [10]. La ofensiva se llevó a cabo con éxito contra el concepto mismo de transformación de las sociedades al menos en cuanto se refiere a la experiencia soviética asimilada a la negación de derechos, a la violación de las libertades, a las atrocidades, al genocidio (ucraniano), etc. Se pidió a los pueblos que creyeran que la ecuación nazismo-comunismo acababa de nacer de las obras de un equipo francés tan audaz como innovador. La tesis de un «fascismo rojo» (soviético), anticuado que había invadido los países anglosajones entre los años treinta y cincuenta [11], triunfó sobre el Viejo Continente, tras décadas de esfuerzos conducidos por Washington apoyándose en las élites europeas intelectuales «protegidas» [12].

En un momento en que este triunfo ideológico está amenazado por los golpes de la crisis contemporánea, Kurt Gossweiler propone una lectura estimulante de los efectos devastadores de la de los años treinta. Incita a reflexionar sobre la necesidad de un «Estado fuerte» del imperialismo expansionista enfrentado a las crisis de sobreproducción, aquí y en otros lugares. Esto debería animar a los historiadores a reanudar los trabajos críticos sobre el fascismo y aprovechar la coyuntura para ampliar el círculo de sus lectores.

 

_Notas:

1. Oxford, Oxford University Press, 1985.

2. Geschichte der deutschen Kriegswirtschaft, 1939-1945, Berlín, 1969, extraído, «Histoire de l’économie de guerre allemande 1939-1945», Recherches internationales, n° 69-70, 1971-1972, p. 109-152.

3. Problèmes et perspectives d’interprétation, Paris, Seúl, 1992 y 1997.

4. Se comparará la audacia intelectual de La France de Vichy, Paris, Le Seuil, 1974, reedición 1997, con el conformismo del Fascisme en action, Seuil, 2004 donde Turner es fetichizado (capítulo 4).

5. Argumentación de Pierre Nora para negar a Hobsbawm la traducción francesa, en Gallimard, de su obra The Age of Extremes, prefacio del autor de diciembre de 1998 a la edición francesa, L'âge des extreme, París, Complexe-Monde diplomatique, pp. 8-9.

6. Diana Pinto, «L’Amérique dans les livres d’histoire et de géographie des classes terminales françaises », Historiens et Géographes, nº 303, marzo de 1985, p. 611-620.

7. Furet, Le passé d’une illusion, Courtois y al., Livre noir du communisme, París, Robert Laffont, 1995 y 1997

8. Tema privilegiado de Nicolas Werth (eminente colaborador del Libro negro del comunismo), Bruno Cabanes y Édouard Husson, dir., Les sociétés en guerre, Armand Colin, 2003, capítulo sobre la URSS.

9. Jean-Jacques Becker, Stéphane Audoin-Rouzeau y al., dir., La violence de guerre 1914-1945, Bruselas, Complexe, 2002, p. 333.

10. Annie Lacroix-Riz, L’histoire contemporaine sous influence, Paris, Le temps des cerises, 2004.

11. K. Adler y Thomas G. Paterson, «Red fascism: the merger of Nazi Germany and Soviet Russia in the American image of totalitarianism, 1930’s-1950’s», American Historical Review, vol. LXXV, n° 4, Abril 1970, p. 1046-1064.

12. Sobre el período en que comenzó esta victoria, Frances Stonor Saunders, Qui mène la danse, la Guerre froide culturelle, Denoël, 2004 (traducción).

 

 Traducido por Albert para Partynost

Contemplación - Martina Thom

Contemplación (del latín contemplatio): sosiego espiritual, actitud de simple observación, de simplemente mirar.

El término contemplación, tanto en la religión como en la mística, jugó un papel en el sentido de ensimismamiento espiritual en Dios.

En la historiografía filosófica marxista es utilizado, de acuerdo con el uso del lenguaje por parte de Marx y Engels, como denominación para el rasgo típico del materialismo premarxista en torno a su posición en teoría del conocimiento. Marx y Engels entienden por carácter contemplativo del materialismo premarxista, en especial del materialismo burgués, a la mirada simple que excluye el lado práctico, activo, en la manera de explicar el proceso conocimiento, que de esta manera es interpretado como un procedimiento de reflexión en esencia pasivo con fundamento en la sensación. Sin embargo, el uso del término contemplación también ocupa su lugar al describir una característica típica de la filosofía burguesa en general (también del idealismo). El punto de vista ideológico burgués se basa en la orientación unilateral de la relación del hombre con el entorno excluyendo de manera amplia la praxis, lo que confiere a la postura de la filosofía burguesa un rasgo pasivo ante la realidad y, por ello, contemplativo. Toda actividad se pierde en la Razón y el esclarecimiento del método principal se presenta como transformación del mundo. Esto Marx lo criticó en la tesis n.º 11 sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (MEW 3, 7).

M. Thom

Fuente: Philosophie und Naturwissenschaft. Wörterbuch zu den philosophischen Fragen del Naturwissenschaften. Hrsg. v. Herbert Hörz, Heinz Liebscher, Rolf Löther, Siegfried Wollgast, Dietz Verlag, Berlín 1983. [Filosofía y ciencia natural. Diccionario de cuestiones filosóficas de las ciencias naturales].

Traducido del alemán por C. Amaru para Partynost

Sobre la llamada “ontologización” del materialismo dialéctico — Bonifatiy Kedrov

Bonifatiy Mijailovich Kedrov

(1905-1985)

De tal forma, al hablar de la “ontologización” del objeto del materialismo dialéctico tenemos en mente la tergiversación de los criterios de la filosofía marxista en el espíritu del materialismo vulgar.

La consecuencia de este error fundamental fue la exclusión, por esencia, de todas las cuestiones de la lógica dialéctica marxista (es decir, el método dialéctico propiamente dicho) de la esfera de atención de nuestros filósofos e incluso la negación de la propia existencia de la lógica dialéctica.

En conexión con esto se supuso la limitación únicamente a la lógica formal cuando el meollo del asunto trataba de las leyes y formas del pensamiento. El método dialéctico marxista se interpretó solo desde la arista de su fundamentación objetiva y se lo comprendió simplemente como dialéctica de la naturaleza, como reconocimiento de la presencia en la naturaleza de vínculos universales, desarrollo, saltos y contradicciones. En resumen, la propia dialéctica no se elaboró como teoría, sino que se redujo a sencillamente a dar ejemplos que confirmen o ilustren sus tesis, ejemplos tomados del área de las ciencias naturales y ciencias sociales, esto es, a una suma de ejemplos. La argumentación habitual en favor de tal reducción fue que para la enseñanza de la filosofía era menester ilustrar con ejemplos sus tesis generales. La cuestión principalísima sobre la comprensión de la propia dialéctica como ciencia fue sustituida por las cuestiones metodológicas sobre como es necesario enseñar. La “ontologización” del método dialéctico también se ligó con la interpretación excesivamente dilatada, naturfilosófica por la esencia de la cuestión, de la propia filosofía. Su objeto era la explicación de todo el “mundo en su integridad” (o leyes del “mundo en su integridad”, como se dice en la primera página del libro arriba citado, “Materialismo dialéctico”). Todo esto se hizo a pesar de los señalamientos directos de Marx, Engels y Lenin según los que a la filosofía ahora únicamente le quedaban las leyes más generales de todo desarrollo (dialéctica) y las leyes específicas del pensamiento (lógica), pero ni de lejos es la doctrina sobre los vínculos universales de los fenómenos de la naturaleza y sociedad; y precisamente esto último se sobreentendía por doctrina sobre el “mundo en su integridad”. Pero a partir de la obra de Engels es bien conocido que al “mundo en su integridad” no lo estudia únicamente la filosofía, sino todas las ciencias tomadas en su conjunto, tanto naturales como sociales. Ignorarlo en este caso implica retornar a la vieja naturfilosofía (en correspondencia con la vieja sociología) y tratar a la filosofía como “ciencia de ciencias”.

La invención de la fórmula no marxista sobre el “mundo en su integridad” como objeto del materialismo dialéctico condujo en la práctica a intentos de sustituir a las soluciones científico naturales de problemas concretos de la ciencia natural contemporánea con digresiones filosóficas generales, que vulneran la correlación correcta entre la filosofía y las ciencias particulares. Ciertos filósofos llegaron hasta a proponer la tesis de la existencia de cierta “filosofía de las ciencias naturales” particular, abriéndole paso no solo a las concepciones naturfilosóficas, sino también a las concepciones positivistas.

La fuente principal de los errores anotados y del alejamiento de los principios de la filosofía marxista-leninista es la no consideración de los señalamientos directos de Lenin, relativos a la elaboración de la dialéctica marxista como ciencia, su teoría, sus leyes y categorías. Ya lo dijimos antes, por algún tiempo hasta el reconocimiento de la existencia de las categorías de la dialéctica se puso en duda y fue rechazado por ciertos filósofos dirigentes como si esto contradijere el estado presente del pensamiento filosófico en nuestro país. En palabras se declaró la necesidad de seguir las indicaciones de Lenin, en los hechos se condujó una línea de negación directa de estas, ignorándolas y vulnerandolas por completo.

Entretanto debe ser completamente evidente para todo filósofo de verdad que la cuestión del carácter objetivo de la dialéctica no debilita ni en lo más mínimo el reconocimiento del carácter específico del proceso cognoscitivo. El conocimiento, resumido en conceptos, siempre es objetivo en su integridad, en el proceso de movimiento y aproximación del sujeto al objeto, en la conclusión de la coincidencia del sujeto con el objeto; este es objetivo porque el mundo exterior le sirve de contenido, de manantial, mundo exterior cuyo reflejo también es el propio conocimiento. Es más, el proceso dialéctico de conocimiento incorpora en sí el reconocimiento gnoseológico de la realidad objetiva en calidad de objeto de investigación, a semejanza de como la dialéctica en su integridad incluye en sí a la teoría del conocimiento. “La formación de conceptos (abstractos) y operar con estos – recalco Lenin – ya incorpora en sí la representación, la convicción, la conciencia de la regularidad de los entronques objetivos del mundo” [16, p. 169]. Pero la forma de reflejo y expresión de estos entronques (objetos) en el pensamiento del ser humano (sujeto) es peculiar, esta ineludiblemente porta en sí algo que depende del sujeto en vista de que el meollo de la cuestión no es el reflejo de un objeto en otro objeto (por ejemplo, algún cuerpo en un espejo ordinario), sino del reflejo del objeto en el sujeto. En el proceso del conocimiento y en sus conclusiones se elimina y corrige, en la medida de posible, todo lo subjetivo; la forma en que el reflejo de lo objetivo en lo subjetivo se da, en medida de lo posible, bajo condiciones dadas se corresponde con el contenido del conocimiento, es decir, con el propio reflejo del objeto. Todo el proceso se realiza dialécticamente, y esta es una de las manifestaciones más importantes del carácter objetivo de la dialéctica.

Fuente: “La unidad de dialéctica, lógica y teoría del conocimiento” [Edinstvo dialektiki, loguiki y teorii posnaniya], Editorial KomKniga, Moscú, 2006, pp. 154-156.

Traducido por C. Amaru para Partynost

En defensa de la definición filosófica leninista de materia — P. V. Kopnin

Pavel Vasiliévich Kopnin
(1922-1971)

En los últimos años, se ha discutido en publicaciones la cuestión de la definición filosófica de materia. Algunos autores intentan dar fundamento a la insuficiencia de la definición de materia existente, dada por V. I. Lenin en el libro “Materialismo y empiriocriticismo”, y construyen otra nueva, la cual supuestamente va más allá. ¿Cuáles son los argumentos para esto?

Junto con los argumentos ya esgrimidos por los majistas de que en el marxismo la definición de materia se da al oponerla a la conciencia, se presentan otros argumentos que supuestamente justifican la necesidad, si no de reemplazar la definición leninista de materia, al menos de complementarla. Ya en 1955, la revista polaca “Myśl Filozoficzne” (n.° 2(16)) expuso el punto de vista según el cual la definición dada por V. I. Lenin es insuficiente para combatir diferentes variantes del idealismo objetivo, en particular, el tomismo y neotomismo, que reconocen la existencia de una fuente objetiva de las sensaciones. La filósofa polaca Elena Eiliptein [1] afirma que en el marxismo aún no existe una definición satisfactoria de materia, que tendría un carácter ontológico, es decir, expresaría las propiedades generales de todos los cuerpos materiales, cuyo conocimiento la filosofía lo toma de la física. Por la senda de alcanzar una definición tal, se encuentra la revelación de la relación de la materia con el movimiento, el espacio, el tiempo, es decir, la definición de materia como algo extendido que se desarrolla naturalmente en el tiempo.

En la literatura soviética también se pueden encontrar intentos de incluir algunas características ontológicas en la definición leninista de materia y, por lo tanto, de ampliarla. Por ejemplo, V. P. Tugarinov distingue dos aspectos en el concepto de materia: el ontológico y el gnoseológico. El primero supone que la materia aparece como una definición interna de la naturaleza, de su esencia, “que actúa como un conjunto de cuerpos, sustancias, etc.” [2], que une lo realmente común que “existe en todas las cosas, objetos” [3], aparece como substancia, como “portador de movimiento y cambio” [4]. Todos estos momentos, que caracterizan la materia desde el punto de vista ontológico, quedan fuera del problema fundamental de la filosofía.

Algunos filósofos soviéticos también intentaron complementar y ampliar la definición de materia de Lenin con momentos ontológicos. Así, A. N. Petrusenko considera necesario incluir una característica más en la definición de materia: la materia es capaz de producir una acción. En su opinión, esto hará que el concepto filosófico de materia sea más viable en la física moderna.

Detengámonos en estos argumentos con más detalle. Tratemos de responder las siguientes preguntas: 1) ¿la definición leninista necesita algún tipo de adición ontológica?, 2) ¿dichas adiciones significan un avance real del pensamiento filosófico en la doctrina sobre la materia? y 3) ¿qué lugar ocupa la definición de materia en el sistema de conocimiento filosófico sobre ella?

Habitualmente se considera la definición leninista de materia (“la materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas” [5]) como una definición gnoseológica. Además, por ello se entiende que caracteriza el concepto de materia sólo como un peldaño en el proceso de nuestro conocimiento y no dice nada sobre la materia en sí misma como tal. Sobre esta base, surge en algunos autores el afán por complementar dicho concepto con elementos ontológicos. La definición leninista se presenta como gnoseológica y, por ello, se intenta construir una definición ontológica paralela.

Pero, en realidad, la definición de materia dada por Lenin tiene un amplio sentido filosófico (ni siquiera supone una unidad de los aspectos gnoseológicos y ontológicos, como algunos imaginan), cancelando la división de la filosofía en ontología y gnoseología. Por lo demás, los conceptos de ontología y gnoseología en su oposición son inaplicables para la filosofía marxista y su concepto de materia. El intento de construir algún tipo de definición concretamente ontológica de materia, correspondiente a la filosofía científica moderna, y de oponerla a otra definición (una gnoseológica) es estéril desde la misma base. En el marxismo sólo puede haber un concepto de materia, el cual tiene un contenido objetivo y que, en consecuencia, actúa como un peldaño en el conocimiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano. El contenido objetivo del concepto de materia se revela mediante la solución del problema fundamental de la filosofía y es imposible establecerlo de otra forma. El rasgo más importante de la materia (ser una realidad objetiva, existir independientemente de la conciencia humana, ser la fuente de nuestras sensaciones) caracteriza a la materia desde el lado de su ser y al mismo tiempo del conocimiento. Ningún otro contenido ontológico o más precisamente objetivo [6] puede incluirse en el concepto de materia.

La complementación y ampliación del concepto de materia en el llamado plan ontológico puede ir en dos direcciones. Por un lado, es posible introducir ciertas características físicas, datos de la física moderna sobre la estructura, propiedades y formas de materia. Pero aquí surgen dos preguntas: 1) ¿por qué sólo los datos de la física? y 2) ¿supone esto un avance del pensamiento filosófico en la definición de materia? Por supuesto que la física tiene un lugar importante en el estudio de la estructura y propiedades de la materia pero la materia, sus formas específicas y estructura son estudiadas por otras ciencias naturales y no sólo naturales. Las diferentes ciencias realizan su contribución al estudio de la materia, que se caracteriza por una variedad de propiedades y manifestaciones. Por ello, si introducimos en el concepto de materia sus características concretas entonces serán no solo físicas sino también químicas, biológicas, cibernéticas e incluso sociológicas.

¿Y en ese caso qué se obtiene? En lugar del concepto filosófico de materia, tendremos datos resumidos de varias ciencias sobre la estructura, propiedades y formas de materia. La filosofía y su concepto de materia se disolverán en los datos de las ciencias concretas. El desarrollo del concepto filosófico de materia en los últimos cien años fue exactamente en la dirección opuesta: la filosofía separó su concepto de materia de la doctrina de las ciencias naturales sobre la estructura y variedades de la materia para, por un lado, dar espacio a las ciencias naturales, para no vincularlas con construcciones especulativas de filosofía de la naturaleza, y, por otro lado, para definir la premisa inicial de la cosmovisión científica materialista con un concepto filosófico riguroso e inequívoco de materia, para dar a las ciencias naturales mismas una dirección científica en la doctrina de la materia que corta con las especulaciones idealistas y de la filosofía de la naturaleza. Y esto fue bien demostrado por V. I. Lenin hace más de 50 años, cuando escribió: “Si se quiere plantear la cuestión desde el único punto de vista justo, es decir, desde el punto de vista materialista dialéctico, hay que preguntarse: los electrones, el éter, etcétera, ¿existen fuera de la conciencia humana, como una realidad objetiva, o no? A esta pregunta los naturalistas, también sin vacilaciones, deberán contestar y contestan siempre sí, de la misma manera que admiten sin vacilaciones la existencia de la naturaleza anteriormente al hombre y a la materia orgánica. La cuestión queda así resuelta a favor del materialismo... Pero el materialismo dialéctico insiste sobre el carácter aproximado, relativo, de toda tesis científica acerca de la estructura de la materia y de sus propiedades; insiste sobre la ausencia de líneas absolutas de demarcación en la naturaleza, sobre la transformación de la materia en movimiento de un estado en otro...” [7]

El desarrollo constante de la ciencia, en particular de la física, la aparición de sus nuevas ramas, como la física de partículas elementales y campos, confirmó por completo la validez de la posición leninista de la separación del concepto filosófico de materia y los datos de las ciencias naturales sobre su estructura y formas. El planteamiento leninista de la cuestión impide toda clase de sueños y especulaciones de la filosofía de la naturaleza: la doctrina de la materia se traduce en una concepción puramente científica ya sea filosófica, asociada con una solución materialista al problema fundamental, o de ciencias naturales, desarrollándose a lo largo del camino del descubrimiento de nuevas propiedades y formas de la materia.

Esta formulación excluye el surgimiento de una situación en la que los datos más recientes de las ciencias naturales, en particular de la física, entrasen en conflicto con la dialéctica materialista. Una situación de ese tipo tuvo lugar en la historia de la filosofía y la ciencia cuando el concepto de materia no se asoció con una solución materialista al problema fundamental de la filosofía sino con conceptos específicos de las ciencias naturales (este fue el caso del materialismo metafísico). “La admisión de elementos inmutables cualesquiera, de la "inmutable esencia de las cosas", etc., no es materialismo: es un materialismo metafísico, es decir, antidialéctico.” [8]

Por este camino están impulsando nuestra filosofía los partidarios de la ampliación y complementación de la definición leninista de materia, por el camino de reconocer algunos elementos inmutables, “la esencia inmutable de las cosas”, a cuenta de la inclusión de momentos ontológicos. Esto sólo puede conducir a la metafísica y de este modo, ciertamente, el concepto filosófico de materia puede entrar en conflicto con los datos de las ciencias naturales.

Así, los intentos de complementar y ampliar la definición leninista de materia incluyendo en ella los denominados momentos ontológicos conducen a la metafísica, a construcciones especulativas del tipo de la filosofía de la naturaleza, ocultando la posibilidad de empujar tarde o temprano a la filosofía hacia un conflicto con las ciencias naturales, o hacia la confusión del concepto filosófico de materia con los datos de las ciencias naturales sobre la estructura de la materia, sus propiedades y formas. De cualquier forma esto significa un paso hacia atrás en filosofía, su retroceso hacia el materialismo metafísico e incluso más allá, a las posiciones inmaduras, en ciencias naturales y en filosofía, de las representaciones de la materia de los antiguos (de Heráclito, Demócrito y Aristóteles).

Por otro lado, algunos partidarios de la ampliación del concepto filosófico de materia proponen no asociar la materia con ninguna teoría específica de las ciencias naturales sobre su estructura y propiedades sino incluir en este concepto características filosóficas en lugar de físicas, tales como la conexión de la materia con el movimiento, el espacio, el tiempo, etc. ¿Cómo se deben de tomar estas propuestas?

Aquí, en primer lugar, es necesario comprender la esencia, el significado y el lugar de las definiciones en ciencia en general y en las categorías filosóficas en particular.

Como es sabido, la definición de conceptos es importante en ciencia pero tiene una importancia limitada. Las definiciones son necesarias como una expresión resumida de la esencia de tal o cual fenómeno. F. Engels escribió sobre la definición de vida: “Nuestra definición de la vida es, naturalmente, muy insuficiente, pues lejos de incluir todas las manifestaciones de la vida tiene que limitarse a las más generales y sencillas. Todas las definiciones son de escaso valor científico. Para saber de un modo verdaderamente completo qué es la vida, tendríamos que recorrer todas sus formas de manifestación, desde la más baja hasta la más alta. Pero, desde un punto de vista operativo, esas definiciones son muy cómodas y a veces imprescindibles; tampoco pueden perjudicar mientras no se olviden sus inevitables deficiencias.” [9]

Ninguna definición de materia puede reemplazar todo el sistema de conocimientos sobre ella, es imposible incluir en el concepto y su comprensión todos los rasgos de un objeto, incluso los esenciales. V. I. Lenin en su obra “La cuestión agraria y los críticos de Marx” condenó duramente al sociólogo Hertz, el cual llevó a cabo un intento absurdo “de incluir en un concepto general todos los rasgos particulares de los fenómenos individuales...” [10]

La definición leninista de materia es el punto de partida en la doctrina sobre la materia tanto para las ciencias naturales como para la filosofía. Uno no puede detenerse en ella y convertirla en el resultado final. Las ciencias naturales, a partir de sí mismas, exteriorizan diversas formas y tipos de materia en movimiento, así como la variedad de sus propiedades y manifestaciones. El materialismo dialéctico, con base en dicha definición, despliega todo un sistema de categorías suyas en el que se profundiza, complementa y desarrolla el concepto de materia (dado en la definición inicial). En definitiva, todo el sistema de categorías del materialismo dialéctico constituye una doctrina sobre la materia en su relación con la conciencia.

El movimiento de la definición inicial y de partida de materia hacia otras categorías (tales como movimiento, espacio, tiempo, relación, interacción, causa y efecto, reflejo, desarrollo, contradicciones, etc.) es un ejemplo típico del ascenso de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento.

La formación del concepto filosófico de materia y su definición ponen fin a una determinada fase en la doctrina filosófica de la materia al haber liberado el concepto de materia de su conexión con ciertas formas sensibles concretas de la misma. La materia pasó a ser una abstracción. “La materia en cuanto tal ─escribió F. Engels─ es una pura creación del pensamiento, una abstracción. Cuando resumimos las cosas, como dotadas de existencia corpórea, bajo el nombre de materia, prescindimos de las diferencias cualitativas entre ellas. La materia como tal, a diferencia de las materias determinadas, existentes, no es, pues, algo dotado de existencia sensible.” [11] Pero la filosofía no puede detenerse en esta abstracción: hace de esta su punto de partida, una célula para el ascenso de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento, la enriquece y desarrolla con nuevas categorías tales como el movimiento, el espacio, el tiempo, la causalidad, la relación, etc. Estas categorías son una prolongación de la abstracción primordial de la materia y su desarrollo.

En consecuencia, la doctrina del materialismo dialéctico sobre la materia no se limita a su definición primordial sino que se trata de un sistema de categorías completo y que se despliega sucesivamente. Con la propuesta de incluir en la definición de materia momentos tales como su movimiento en el espacio y el tiempo, etc., reemplazaríamos todo el sistema del materialismo dialéctico con una definición y transformaríamos la definición en una doctrina exhaustiva de la materia, lo cual es contrario al espíritu de la ciencia, a sus tareas y la finalidad de las definiciones en ella.

La clarificación del lugar del concepto filosófico de materia en el sistema del materialismo dialéctico y en el conocimiento científico moderno en general también es importante para la correcta comprensión de la esencia de la unión de la filosofía marxista con las ciencias naturales y de las formas del posterior fortalecimiento de dicha unión.

Superando los errores cometidos anteriormente, es necesario ahora determinar con precisión el lugar tanto del filósofo como del científico de ciencias naturales en el desarrollo ulterior de la unión del materialismo dialéctico con las ciencias naturales modernas.

Desde la tribuna de nuestra conferencia resonaron clamores y quejas. Algunos filósofos, confundidos en el concepto filosófico de materia, pidieron ayuda a los físicos. Los físicos ya se han lamentado de que a menudo los filósofos llegan en su ayuda cuando ellos ya se orientaron en las complejas cuestiones filosóficas de su ciencia.

Sin duda la física y sus datos pueden ayudar a la filosofía a resolver los problemas a los que se enfrenta del mismo modo que, a la inversa, la filosofía marxista-leninista sirve como instrumento de conocimiento en todos los campos de la ciencia, incluida la física. Pero al mismo tiempo hay que tener siempre presente un hecho: la física no está llamada a resolver las tareas de la filosofía y la filosofía no está llamada a resolver los problemas de la física.

Cuando V. I. Lenin analizó la esencia de la revolución en la física y la crisis que surgió a partir de ella no se propuso resolver ningún problema de física relativo a la teoría de la física sobre la estructura y propiedades de la materia. Escribió: “De suyo se comprende que, al examinar la cuestión de las relaciones de una escuela de los novísimos físicos con el renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar las doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones gnoseológicas sacadas de ciertas tesis determinadas y de descubrimientos generalmente conocidos.” [12]

Al analizar los datos de la física, V. I. Lenin desarrolló aún más la filosofía, en particular, planteó la cuestión de la necesidad de distinguir clara y rigurosamente entre el concepto filosófico de materia y los datos de las ciencias naturales sobre sus propiedades, estructura y formas. Lenin no se ocupó de la solución de problemas concretos de la física aunque su trabajo tuvo gran importancia para el desarrollo posterior de la física. Este es un modelo y ejemplo de una genuina unión de la filosofía del materialismo dialéctico con las ciencias naturales.

Para que los datos de la física ayuden al filósofo este debe ser capaz de plantear y resolver problemas filosóficos, debe comprender el objeto y las tareas de la filosofía como ciencia. Y viceversa, sólo entonces el materialismo dialéctico interviene para la física como una herramienta en la resolución de problemas de física, cuando tiene conocimientos concretos para su solución. Presentar el asunto de tal manera que la física pueda reemplazar a la filosofía y resolver los problemas filosóficos ella misma, así como que a partir del mero conocimiento del materialismo dialéctico sea posible resolver todas las dificultades que surgen en la física, es distorsionar el verdadero contenido y significado de la unión del materialismo dialéctico con las ciencias naturales modernas.

¿Por qué he de plantear que resuelvo los problemas filosóficos de la física moderna? ¿Qué propósito, en particular, puede perseguir una conferencia sobre cuestiones filosóficas de la física de partículas elementales y campos? Por supuesto, uno no debería pensar que el ocuparse de los problemas filosóficos de la física libera a los físicos de resolver problemas físicos y a los filósofos de los filosóficos. De ser así, sería correcto entonces creer que los problemas filosóficos de la física son un refugio conveniente para aquellos físicos que ya no pueden trabajar en áreas específicas de la física, así como para aquellos filósofos que ya no pueden trabajar en realidad de manera provechosa en filosofía. Pero esto no es así. Hay que considerar que los físicos toman parte activa en la discusión de problemas filosóficos de la física de partículas elementales y campos persiguiendo sus objetivos concretos, esto es, la creación de una teoría de partículas elementales y campos que aún no ha sido formulada de modo definitivo. Muchas dificultades en su desarrollo están asociadas con la solución de problemas filosóficos y, por ello, para crear una teoría de partículas elementales y campos es necesario analizar algunos de los problemas filosóficos que surgen en relación con los nuevos descubrimientos en la esfera de las partículas elementales. No es un amor abstracto por la filosofía lo que lleva a los físicos a involucrarse en los problemas filosóficos de su ciencia (de forma subjetiva a veces se oponen a la filosofía) sino que la dura necesidad y el propio desarrollo de la física en las condiciones modernas obligan a plantear problemas gnoseológicos, cuya falta de solución imposibilita el avance en su ciencia.

Los representantes de la ciencia filosófica no vinieron a la conferencia, por supuesto, para resolver la tarea para los físicos y presentar su teoría de partículas elementales y campos. No, los filósofos no deberían construir tales fantasías. Analizan los problemas filosóficos de la física para los fines de su ciencia, la generalización de los datos más recientes de la física de partículas elementales y campos sirve como fuente de desarrollo y concretización de categorías filosóficas.

De este modo, la unión del materialismo dialéctico y las ciencias naturales modernas presupone que cada una de las partes tiene su propio objeto y sus propias tareas, así como desempeña una determinada función en el desarrollo del conocimiento. Tienen un campo común que son los problemas filosóficos de un esfera particular del conocimiento científico y, al entrar en él, cada una de las partes persigue sus propios fines: para una es el desarrollo de la filosofía y para la otra es el movimiento en el ámbito de las disciplinas concretas científicas. Sin embargo, resolviendo cada una de las partes su tarea ayudará a su aliado. Las ciencias naturales empujan a la filosofía a resolver ciertos problemas, los datos de las ciencias naturales sirven como material efectivo necesario para nuevas conclusiones filosóficas. Por otro lado, el método dialéctico materialista, en continua mejora, guía al conocimiento de las ciencias naturales hacia el logro de nuevos resultados, el descubrimiento de nuevos hechos y leyes de la naturaleza. En la lucha contra el enemigo común (la cosmovisión burguesa) las ciencias naturales se apoyan en su aliado, en la filosofía del materialismo dialéctico, en sus leyes y categorías, así como la misma filosofía utiliza los hechos y leyes de las ciencias naturales para refutar concepciones idealistas. Por ejemplo, V. I. Lenin en su libro “Materialismo y empiriocriticismo” hace referencia de forma constante a los datos de diversas ciencias naturales (de la física, la biología y la fisiología) para refutar concepciones majistas como la coordinación de principio, la teoría de elementos del mundo, etc.

Naturalmente, son posibles los errores individuales tanto por parte de los filósofos en la evaluación de algunos hechos y leyes de las ciencias naturales como por parte de los representantes de las ciencias naturales en el entendimiento de algunas construcciones filosóficas de moda. Nadie tiene garantizado el no cometer errores en su propia ciencia y no únicamente las contiguas. Lo principal para fortalecer la unión de la filosofía y las ciencias naturales es no inflar estos errores, no involucrarse en acusaciones mutuas sino trabajar persistentemente en el frente común de la ciencia, analizar problemas filosóficos complejos de las ciencias concretas para el desarrollo tanto de la filosofía como de las ciencias naturales y, en última instancia, en beneficio del desarrollo de la sociedad por la vía del comunismo.

 

Notas

[1] Véase: Studia Filozoficzne, 1958, N.º 6(9), pp. 121—151; 1959, N.º 1(10), pp. 100—123.

[2] V. P. Tugarinov, Correlación de las categorías del materialismo dialéctico, L., 1956, p. 48.

[3] Ibídem.

[4] Ibíd., p. 49.

[5] V. I. Lenin, Obras completas, t.8, p. 131.

[6] La ontología puede ser de otro tipo, no necesariamente materialista. El mismo ser puede interpretarse tanto de manera materialista como idealista. Fuera del problema fundamental de la filosofía, el concepto de ser es indefinido, en él cosas diferentes “están reunidas, y la afirmación común de que todas ellas son...” (K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 42). Además, “el ser es una cuestión abierta a partir del límite en el que se interrumpe nuestro horizonte” (ibíd., p. 43). El ser no es sólo existencia sino existencia exterior e independiente de la conciencia. La existencia en la conciencia también es existencia pero para el materialismo no es ser. El concepto de materia como realidad objetiva que existe fuera de la conciencia es más preciso, concreto y significativo que el concepto de ser. El término “ontológico” es indefinido, no dice de qué tipo de ser estamos hablando: de la existencia en la conciencia o fuera e independiente de ella.

[7] V. I. Lenin, Obras completas, t. 18, p. 276.

[8] Ibídem., pp. 275-276.

[9] K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 84.

[10] V. I. Lenin, Obras completas, t. 5, p. 142.

[11] K. Marx y F. Engels, Obras, t. 20, p. 570.

[12] V. I. Lenin, Obras completas, t. 18, p. 266.

Fuente: P. V. Kopnin, Dialéctica, lógica y ciencia, Nauka, Moscú, 1973, pp. 347-355. [Копнин, П.В., Диалектика, логика, наука, М.: Наука, 1973, стр. 347-355.]

 

Descargar “En defensa de la definición filosófica leninista de materia” (1973) de P. V. Kopnin.